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viernes, 1 de marzo de 2013


LA IMPORTANCIA DE LA CRISTOLOGÍA

I. La cristología del Nuevo Testamento.
Los escritores del NT indican quién es Jesús describiendo lo significativo de la obra que vino a realizar, y el oficio que vino a cumplir. Entre toda la gama de descripciones de su obra y oficio (casi siempre principalmente en términos del AT), existe una mezcla unificada de un aspecto con otro, y un desarrollo que indica un enriquecimiento, sin que con ello se cancele la tradición más antigua.
A. Jesús en los Evangelios.
Se da por sentada su humanidad (véase) en los Evangelios Sinópticos, como si a nadie se le ocurriera ponerla en tela de juicio. Lo vemos acostado en una cuna, creciendo, aprendiendo; lo vemos sujeto al hambre, la ansiedad, la duda, la decepción y la sorpresa (Lc. 2:40; Mr. 2:15; 14:33; 15:34; Lc. 7:9). Finalmente, lo vemos sujeto a la muerte y sepultura. Pero en otros lugares su humanidad es testificada específicamente como si pudiera ser puesta en duda (Gá. 4:4; Jn. 1:14), o descuidada su importancia (Heb. 2:9, 17; 4:15; 5:7–8; 12:2).
Además de este énfasis en su verdadera humanidad hay, sin embargo, un énfasis en el hecho de que aun en su humanidad él es sin pecado y totalmente diferente de los demás hombres, y que su importancia no debe buscarse colocándolo al nivel de los hombres más grandes, sabios o santos. El nacimiento virginal y la resurrección son señales de que aquí tenemos algo totalmente único en la esfera de la humanidad. Qué o quién es él, sólo puede descubrirse contrastándolo con los demás, y esto resplandece con más claridad cuando todos están contra él. El evento de su venida para sufrir y triunfar como hombre en nuestro medio es absolutamente decisivo para cada individuo que él encuentra, y también para el destino del mundo entero (Jn. 3:16–18; 10:27–28; 12:31; 16:11; 1 Jn. 3:8). En su venida, el reino de Dios llegó (Mr. 1:15). Sus milagros son señales de que así es (Lc. 11:20). ¡Ay de aquellos, por tanto, que interpreten mal esas señales! (Mr. 3:22–29). Él habla y actúa con real autoridad celestial. Puede desafiar a los hombres a entregar su vida por él (Mt. 10:39). El reino es, sin duda, su propio reino (Mt. 16:28; Lc. 22:30). Él es aquel que, al expresar lo que ocupa su propia mente, al mismo tiempo pronuncia la eterna y decisiva palabra de Dios (Mt. 5:22, 28; 24:35). Su palabra realiza lo que proclama (Mt. 8:3; Mr. 11:21) tal como lo hace la palabra de Dios. El tiene aun autoridad y poder para perdonar pecados (Mr. 2:1–12).
B. Cristo.
Su verdadero significado sólo puede entenderse cuando se entiende la relación que tenía hacia el pueblo en medio del cual había nacido. Dios cumple su propósito y pacto con Israel en los acontecimientos que se ponen en marcha en su carrera terrenal. Es aquel que viene a hacer lo que ni el pueblo del AT, ni sus representantes ungidos—profetas, sacerdotes, y reyes—pueden hacer. Pero a ellos se les había prometido que uno se levantaría de su propio medio que realizaría bien lo que todos ellos no habían podido realizar. En este sentido, Jesús de Nazaret es aquel ungido con el Espíritu y con poder (Hch. 10:38) para ser el Mesías (véase) o Cristo (Jn. 1:41; Ro. 9:5) de su pueblo. Es el verdadero Profeta (Mr. 9:7; Lc. 13:33; Jn. 1:21; 6:14), Sacerdote (Jn. 17; Epístola a los hebreos) y Rey (Mt. 2:2; 21:5; 27:11), como lo indican, p. ej., su bautismo (Mt. 3:13ss.) y el uso que él hizo de Is. 61 (Lc. 4:16–22). Recibió el título de Cristo de sus propios contemporáneos al recibir este ungimiento y al cumplir su propósito mesiánico (Mr. 8:29), por lo cual también recibió el título de Hijo de David (Mt. 9:27; 12:23; 15:22; cf. Lc. 1:32; Ro. 1:3; Ap. 5:5).
Pero él también se dio a sí mismo y recibió muchos otros títulos que ayudan a iluminar el oficio que realizó, y que son aun más decisivos en indicar quién él es. Si comparamos las ideas mesiánicas en boga en el judaísmo con la enseñanza de Jesús y el testimonio del NT, nos daremos cuenta que Jesús seleccionó ciertos rasgos de la tradición mesiánica que él también enfatizó y permitió que se cristalizaran alrededor de su persona. Hay ciertos títulos mesiánicos que él usó para referirse a sí mismo (y que también otros usaron para hablar de él), prefiriéndolos a otros, y que a su vez son reinterpretados en la forma como él los usó y en la forma que los relacionó consigo mismo y unos con otros. En parte, ésta es la razón de su «reserva mesiánica» (Mt. 8:4; 16:20; Jn. 10:24, etc.).
C. Hijo del Hombre.
Jesús usó el título «Hijo del Hombre» más que ningún otro para referirse a sí mismo. Hay pasajes en el AT donde la frase significa simplemente «hombre» (p. ej., Sal. 8:5) y algunas veces el uso de Jesús corresponde a este significado (cf. Mt. 8:20). Pero la mayoría de los contextos indican que, al usar este título, Jesús estaba pensando en Dn. 7:13, donde «Hijo del Hombre» es una figura celestial, tanto un individuo como también el representante ideal del pueblo de Dios. En la tradición apocalíptica judía, este Hijo del Hombre es considerado como aquel preexistente que vendrá al fin de los siglos como Juez, y como luz a los gentiles (cf. Mr. 14:62). A veces Jesús usó el título cuando hizo énfasis en su autoridad y poder (Mr. 2:10, 28; Lc. 12:19). En otras, ocasiones hizo énfasis en su humildad y su deseo de pasar de incógnito (Mr. 10:45; 14:21; Lc. 19:10; 9:58). En el Evangelio de Juan, el título se usa en contextos que hacen énfasis en su preexistencia, su venida al mundo en humillación, la cual esconde y también manifiesta su gloria (Jn. 3:13s.; 6:62s.; 8:6ss.), su papel de unificador de los cielos y la tierra (Jn. 1:51), su venida para juzgar a los hombres y celebrar su banquete mesiánico (Jn. 5:27; 6:27).
Aunque «Hijo del Hombre», Jesús sólo lo usa para referirse a sí mismo, en otro lugar se nos dice su significado, especialmente en Ro. 5 y 1 Co. 15, donde Cristo es descrito como el «hombre del cielo» o «el segundo Adán». Aquí Pablo retoma las insinuaciones de los Evangelios Sinópticos que con la venida de Cristo ha llegado la nueva creación (Mt. 19:3–8) en la cual su lugar debe relacionarse y contrastarse a la vez con el de Adán en la primera creación (cf., p. ej., Mr. 1:13; Lc. 3:38). Tanto Adán como Cristo guardan una relación representativa con toda la humanidad que está envuelta en el concepto «Hijo del Hombre». Sin embargo, Cristo es considerado como aquel cuya identificación con toda la humanidad es mucho más profunda y completa que la que tuvo Adán. En su acción redentora, la salvación fue provista para toda la humanidad. Por medio de la fe todos los hombres pueden participar de una salvación ya consumada por él. Él es también la imagen y gloria de Dios (2 Co. 4:4, 6; Col. 1:15) que el hombre fue creado para proyectar (1 Co. 11:7) y que los cristianos se deben apropiar al participar en la nueva creación (Col. 3:10).
D. Siervo.
La identificación que Jesús hace con los hombres es mostrada en pasajes que nos recuerdan al siervo sufriente de Isaías (Mt. 12:18; Mr. 10:45; Lc. 24:26). Fue en su experiencia bautismal donde tomó este papel (cf. Mt. 3:17 e Is. 42:1) de sufrimientos como aquel en quien todo su pueblo está representado y que es ofrecido por los pecados del mundo (Jn. 1:29; Is. 53). Jesús es llamado explícitamente «el Siervo» en la predicación antigua de la iglesia (Hch. 3:13, 26; 4:27, 30), y Pablo también pensó de él en esta forma (cf. Ro. 4:25; 5:19; 2 Co. 5:21).
En la humillación que tuvo al identificarse con nuestra humanidad (Heb. 2:17; 4:15; 5:7; 2:9; 12:2), él asumió no sólo el papel de víctima sino también el de Sumo Sacerdote al ofrecerse a sí mismo una vez y para siempre (Heb. 7:27; 9:12; 10:10) en una ofrenda que crea para siempre una nueva relación entre Dios y el hombre. Su «bautismo», que él cumplió en su carrera terrenal y que terminó en la cruz (cf. Lc. 12:50), es su auto-santificación para el oficio eterno de Sumo Sacerdote, y en esta auto-santificación y a través de ella su pueblo fue santificado para siempre (Jn. 17:19; Heb. 10:14).
E. Hijo de Dios.
El título «Hijo de Dios» no es usado por Cristo tanto como «Hijo de Hombre» (aunque cf. p. ej., Mr. 12:6), sino que es el título que le dio la voz celestial en su bautismo y transfiguración (Mr. 1:11; 9:7), y también Pedro en su momento de iluminación (Mt. 16:16), e incluso los demonios (Mr. 5:7), y el centurión (Mr. 15:39).
El título «Hijo de Dios» es mesiánico. En el AT, Israel es el «hijo» (Ex. 4:22; Os. 11:1). El rey (Sal. 2:7; 2 S. 7:14) y posiblemente los sacerdotes (Mal. 1:6) también reciben este título. Por tanto, al usar y reconocer este título, Jesús está asumiendo el nombre de aquel en quien se cumplirá el verdadero destino de Israel.
Pero el título también señala, que en medio de toda esa tarea mesiánica, Jesús estaba consciente de tener una filiación única en su género (cf. Mt. 11:27; Mr. 13:32; 14:36; Sal. 2:7). Esto contiene implicancias cristológicas más profundas. Él no es simplemente un hijo sino el Hijo (Jn. 20:17). Este conocimiento (que se revela en puntos clímax en los Evangelios Sinópticos) es para Juan el continuo trasfondo consciente de la vida de Jesús. El Hijo y el Padre son uno (Jn. 5:19, 30; 16:32) en voluntad (4:34; 6:38; 7:28; 8:42; 13:3), en actividad (14:10) y en dar vida eterna (10:30). El Hijo está en el Padre y el Padre en el Hijo (10:38; 14:10). El Hijo, lo mismo que el Padre, tiene vida y poder vivificante en sí mismo (5:26). El Padre ama al Hijo (3:35; 10:17; 17:23s.) y le entrega todas las cosas en sus manos (5:35), dándole autoridad para juzgar (5:22). El título también implica una unidad de esencia y naturaleza con el Padre, unicidad de origen y preexistencia. (Jn. 3:16; Heb. 1:2).

F. Señor.
Aunque Pablo también usa el título «Hijo de Dios», se refiere a Cristo con mayor frecuencia como al «Señor» (véase). Este término no se origina con Pablo. En los Evangelios, a Jesús se le dirige la palabra y se habla de él como el Señor (Mt. 7:21; Mr. 11:3; Lc. 6:46). Aquí el título se puede referir primariamente a su enseñanza autoritativa (Lc. 11:1; 12:41), pero también puede tener un significado más profundo (Mt. 8:25; Lc. 5:8). Aunque se le da este nombre con más frecuencia después de su exaltación, él mismo citó el Sal. 110:1, y preparó el camino para este uso (Mr. 12:35; 14:62).
Su señorío se extiende sobre todo el curso de la historia y todos los poderes del mal (Col. 2:15; 1 Co. 2:6–8; 8:5; 15:24), y debe ser el interés dominante en la vida de la iglesia (Ef. 6:7; 1 Co. 7:10, 25). Como Señor, él vendrá a juzgar (2 Ts. 1:7).
Aunque la obra que hizo en el período de su humillación era también el ejercicio de su soberanía, con todo, el título de Señor le fue conferido a Jesús con más espontaneidad después de su resurrección y ascensión (Hch. 2:32ss.; Fil. 2:1–11). La iglesia antigua oró a él así como lo harían a Dios (Hch. 7:59s.; 1 Co. 1:2; cf. Ap. 9:14, 21; 22:16). Su nombre como Señor está relacionado en la forma más íntima con el de Dios mismo (1 Co. 1:3; 2 Co. 1:2; cf. Ap. 17:14; 19:16; y Dt. 10:17). Las promesas y atributos del «Señor» Dios (LXX kurios) en el AT son referidos a él (cf. Hch. 2:21 y 38; Ro. 10:3 y Joel 2:32; 1 Ts. 5:2 con Amós 5:18; Fil. 2:10s., con Is. 45:23). Se le aplica libremente a él la fórmula y el lenguaje que se usan para Dios mismo, de manera que es difícil decidir p. ej., en un pasaje como Ro. 9:5 si se habla del Padre o del Hijo. A Jesús se le confiesa como «Dios» en Jn. 1:1; 1:18; 20:28; 2 Ts. 1:12; 1 Ti. 3:16; Tit. 2:13 y 2 P. 1:1.
G. Palabra.
La afirmación «el Verbo fue hecho carne» (Jn. 1:14) relaciona a Jesús tanto con la Sabiduría de Dios en el AT (la que tiene un carácter personal, Pr. 8) como con la ley de Dios (Dt. 30:11–14; Is. 2:3), ya que éstas son reveladas y declaradas al ir saliendo la Palabra (véase) por la cual Dios crea, se revela a sí mismo y efectúa su voluntad en la historia (Sal. 33:6; Is. 55:10s.; 11:4; Ap. 1:16). Aquí se da una íntima relación entre la palabra y el acontecimiento. El NT deja más que aclarado que la Palabra no es un mero mensaje que se proclama sino Cristo mismo (cf. Ef. 3:17; Col. 3:16; 1 P. 1:3 y 23; Jn. 8:31 y 15:17). Lo que Pablo expresa en Col. 1, Juan lo expresa en su prólogo. En ambos pasajes (y en Heb. 1:1–14) se presenta a Cristo como aquel que fue en el principio el agente de la actividad creativa de Dios. Al dar testimonio de estos aspectos de Jesucristo, es inevitable que el NT testifique de su preexistencia. Él ya era «en el principio» (Jn. 1:43; Heb. 1:2–10). Su misma venida. (Lc. 12:49; Mr. 1:24; 2:17) lo envuelve en una profunda humillación de sí mismo (2 Co. 8:9; Fil. 2:5–7) a fin de cumplir con el propósito ordenado para él desde la fundación del mundo (Ap. 13:8). Con sus propias palabras él da este testimonio en el Evangelio de Juan (Jn. 8:58; 17:5, 24).
Aunque la salida del Padre no envuelve ninguna disminución de su divinidad, sin embargo hay una subordinación del Hijo encarnado al Padre en aquella relación de amor e igualdad que subsiste entre el Padre y el Hijo (Jn. 14:28). Porque es el Padre el que envía al Hijo y el Hijo el que es enviado (Jn. 10:36), es el Padre el que da y el Hijo quien recibe (Jn. 5:26), es el Padre el que ordena y el Hijo el que pone por obra (Jn. 10:18). Cristo pertenece a Dios, quien es la Cabeza (1 Co. 3:23; 11:13) y en el fin sujetará todas las cosas a él (1 Co. 15:28).
II. Cristología patrística.
En el período que siguió inmediatamente al NT, los Padres Apostólicos (90–140 d.C.) hablan elevadamente de Cristo. Tenemos un sermón que empieza así: «Hermanos, debemos pensar en Jesús como Dios, como el Juez de los vivos y los muertos» (2 Clem.). Ignacio, con su énfasis en la deidad y humanidad de Cristo, puede referirse a «la sangre de Dios». Y aun si su testimonio no llega tan alto, sin embargo, hay un verdadero esfuerzo por combatir tanto el ebionismo (véase)—el cual toma a Cristo como un hombre nacido en forma natural, sobre quien descendió el Espíritu en su bautismo—, como el docetismo (véase)—que afirmaba que la humanidad y los sufrimientos de Jesús fueron más bien aparentes que reales.
Los apologistas (p. ej., Justino, c. 100–165 y Teófilo de Antioquía) de la generación siguiente buscaron la forma para que el evangelio se recomendase a la gente educada y la forma de defenderlo de los ataques de los paganos y judíos. Con todo, su concepto del lugar de Cristo estuvo determinado más bien por las ideas filosóficas en boga en cuanto al logos que por la revelación histórica que el evangelio entregaba, y para ellos el cristianismo llegó a ser una nueva ley o filosofía; y Cristo, otro Dios inferior al Dios más alto.
Pero en ese tiempo Melitón de Sardes habló claramente de Cristo como Dios y hombre, e Ireneo (c. 140–200), al enfrentar las pretensiones del gnosticismo, también regresó a un punto de vista más bíblico, viendo siempre a la persona de Cristo en íntima conexión con su obra de redención y con su revelación, en cumplimiento de lo cual «él llegó a ser lo que somos nosotros, a fin de que él nos hiciera ser lo que él mismo es». De esta manera, él llegó a ser la nueva Cabeza de nuestra raza, recobrando lo que se perdió en Adán, salvándonos a través de un proceso de «recapitulación». Al identificarse de esta forma con nosotros, él es tanto verdadero Dios como verdadero hombre. Tertuliano (ca. 160–200) también hizo su contribución a la cristología al combatir el gnosticismo (véase) y las varias formas de lo que llegó a conocerse como monarquianismo (dinamismo, modalismo, sabelialismo), el cual reaccionó de diferentes maneras en contra de la aparente adoración de Cristo como a un segundo Dios además del Padre. Fue el primero en enseñar que el Padre y el Hijo son de «una sola sustancia», y habló de tres personas en la Deidad.
Orígenes (c. 185–254) tuvo una influencia decisiva en el desarrollo de la cristología en el Oriente. Enseñó la generación eterna del Hijo hacia el Padre y usó el término homoouisios. Sin embargo, al mismo tiempo su complicada doctrina incluyó un concepto de Cristo como un ser intermedio, que abarcando aquella distancia que media entre el absoluto ser transcendente de Dios y su mundo creado. Los dos partidos que surgieron después en la controversia arriana (que empezó c. 318) muestran que estaban influenciados por Orígenes (véase Origenismo).
Arrio (c. 265–336) negó la posibilidad de cualquier emanación divina, o contacto con el mundo, o cualquier distinción dentro de la deidad. Por tanto, el Verbo fue creado de la nada antes de que existiese el tiempo. Aunque se le llama Dios no es Dios mismo. Arrio negó que Cristo tuviese un alma humana. El Concilio de Nicea (c. 325) condenó a Arrio insistiendo que el Hijo no sólo era simplemente el «primogénito de toda la creación», sino que era ciertamente «de una esencia con el Padre». En su larga lucha contra el arrianismo (véase), Atanasio (298–373) buscó que se mantuviese la unidad de esencia entre el Padre y el Hijo basando su argumento, no en una doctrina filosófica respecto al Logos, sino en la naturaleza de la redención adquirida por el Verbo en la carne. Sólo Dios mismo (tomando la naturaleza humana y muriendo y resucitando en nuestra carne) puede llevar a cabo la redención que consiste en ser salvos del pecado, la corrupción y la muerte, y en ser resucitados para participar de la naturaleza de Dios mismo.
Después de Nicea surgió la pregunta: Si Cristo es verdaderamente Dios, ¿cómo es que puede ser al mismo tiempo hombre? Apolinario (310–390) trató de salvaguardar la unidad de la persona del Dios-hombre negando que tuviese una humanidad completa. Supuso que el hombre estaba compuesto de tres partes: cuerpo, alma animal o irracional, y alma racional o intelecto (nous). En Jesús la nous humana fue reemplazada por el Logos divino. Pero esto negaba la verdadera realidad de la humanidad de Jesús y, por cierto, la encarnación misma y, por tanto, la salvación. La objeción más persuasiva que surgió en contra de esta idea fue la de Gregorio Nacianceno: «Lo no tomado es lo no salvado». Cristo debe ser verdadero hombre como también verdadero Dios. Apolinario fue condenado en Constantinopla, 381.
¿Cómo es, entonces, que Dios y el hombre pueden estar unidos en una misma persona? La controversia vino a centrarse en Nestorio, Obispo de Constantinopla (m. 451), quien rehusó dar aprobación a la frase «madre de Dios» (zeotokos) tal como se aplica a María, la cual, decía él, no concibió a la Deidad, sino «a un hombre que era el instrumento de la Deidad». A pesar del hecho de que Nestorio (véase Nestorianismo) claramente afirmó de que el Dios-hombre era una sola persona, parece que pensaba que las dos naturalezas existían una al lado de la otra, y de tal manera diferenciadas que los sufrimientos de la humanidad no podían atribuirse a la Deidad. Esta separación fue condenada, y Nestorio fue depuesto en el Concilio de Efeso (431), lo que fue hecho en gran parte por la influencia de Cirilo, quien hacía un énfasis tan marcado en la unidad de las dos naturalezas en la persona de Cristo que se podía decir que el Verbo impasible sufrió la muerte. Cirilo buscó evitar el apolinarismo (véase) afirmando que la humanidad de Cristo era completa y entera, pero sin existencia independiente (anhupostasis).
Se desarrolló una controversia con uno de los seguidores de Cirilo, Eutico, quien afirmaba que en el Cristo encarnado se unían las dos naturalezas en una. Esto implicaba un punto de vista docetista de la naturaleza de Cristo y ponía en duda su consubstancialidad con nosotros. El eutiquianismo y el nestorianismo fueron finalmente condenados en el Concilio de Calcedonia (451), el que enseñó: Un Cristo con dos naturalezas unidas en una persona o hipostasis, pero permaneciendo «sin confusión, sin conversión, sin división, sin separación».
Controversias adicionales tenían todavía que levantarse antes que la mente de la iglesia pudiera reconciliarse en cuanto a cómo la naturaleza humana podía ciertamente retener su humanidad completa, sin ser una subsistencia independiente. Fue Leoncio de Bizancio el que propuso la fórmula que hizo que la mayoría estuviese de acuerdo con la fórmula de Calcedonia. Él enseñó que la naturaleza humana de Cristo no era una hipostasis independiente (anhupostasis) sino una enhupostasis, esto es, tenía su subsistencia en el Logos y a través de él.
Una controversia adicional surgió en cuanto a si las dos naturalezas indicaban que Cristo tenía dos voluntades o centros volitivos. Primero, se inventó una fórmula que encajara con los monotelitas, quienes afirmaban que el Dioshombre (aunque en dos naturalezas) operaba por una energía divino-humana. Pero finalmente, a pesar de la preferencia de Honorio (Obispo de Roma que estaba a favor de la fórmula «una voluntad» en Cristo), la iglesia Occidental en el 649 decretó que había «dos voluntades naturales» en Cristo, y esto se tomó como la decisión de toda la iglesia en el Sexto Concilio Ecuménico de Constantinopla en el 680, condenando los puntos de vista de Honorio I como herejía.
III. Desarrollo adicional.
Los teólogos de la Edad Media aceptaron la autoridad de la cristología patrística y dejaron que su pensamiento y experiencia fuesen enriquecidos por Agustín (354–430), quien hizo énfasis en la verdadera humanidad de Cristo en su obra expiatoria, en su importancia como nuestro ejemplo en humildad, y en la experiencia mística. Pero este énfasis sobre la humanidad de Cristo tendió a ser expresado sólo cuando él era presentado en su pasión como aquel que mediaba entre el hombre y un Dios distante y terrible. En su discusión más abstracta de la persona de Cristo, había una tendencia a presentar a alguien que tenía poca participación en nuestra verdadera humanidad. Con todo, la humanidad de Jesús vino a ser el foco de la devoción mística en San Bernardo de Clairvaux (1091–1153), quien insistió en la unión del alma con el Novio.
En la Reforma, la cristología de Lutero estaba basada en Cristo como el verdadero Dios y verdadero hombre en una unidad inseparable. Él habló del «maravilloso intercambio» por el cual, mediante la unión de Cristo con la naturaleza humana, su justicia viene a ser nuestra, y nuestros pecados los suyos. Rehusó tolerar cualquier tipo de especulación sobre el Dios-hombre separado, fuera de la persona histórica de Jesús mismo o fuera de la obra que vino a hacer y del oficio que vino a cumplir para redimirnos. Pero Lutero enseñó que la doctrina de la «comunicación de atributos» (communicatio idiomatum) significaba que había una transferencia mutua de cualidades o atributos entre las naturalezas divina y humana en Cristo, y desarrolló esta idea hasta hacerla consistir en una mutua interpenetración de cualidades o propiedades divinas y humanas, resultando en una verdadera mezcla de naturalezas que la cristología calcedónica había evitado. En la ortodoxia luterana, esto llevó después a una controversia en la que se preguntaba hasta donde la humanidad del Hijo de Dios participa y ejercita, los atributos de la divina majestad, hasta dónde es capaz de hacerlo, y hasta dónde Jesús usó o rehusó usar estos atributos durante su vida terrenal.
Calvino también aprobó las afirmaciones cristológicas ortodoxas de los concilios de la iglesia. Enseñó que cuando el Verbo se hizo carne no suspendió ni alteró sus funciones normales de sostenedor del universo. Encontró que las afirmaciones extremas de la cristología luterana eran culpables de llevar una tendencia hacia la herejía de Eutico, e insistió en que las dos naturalezas en Cristo son distintas aunque nunca separadas. Sin embargo, en la unidad de la persona de Cristo, una naturaleza está tan íntimamente envuelta en las actividades y acontecimientos que tienen que ver con la otra que se puede hablar de la naturaleza humana como si participase de los atributos divinos. La salvación es consumada no sólo por la naturaleza divina obrando a través de la humana, sino que ciertamente es la consumación del Jesús humano que realizó una obediencia perfecta por todos los hombres en su propia persona (siendo la humanidad no sólo el instrumento sino la «causa material» de la salvación). Esta salvación es llevada a cabo en el cumplimiento del triple oficio de Profeta, Sacerdote y Rey.
Tenemos aquí una divergencia entre la enseñanza luterana y la reformada. Los luteranos hacen énfasis en la unión de las dos naturalezas en una comunión en la cual la naturaleza humana es como absorbida en la naturaleza divina. Los teólogos reformados rechazaron la idea que la naturaleza humana fuera como absorbida en la divina; más bien, afirmaron un tipo de absorción de la naturaleza humana en la persona divina del Hijo, en la cual se da una unión directa entre las dos naturalezas. De esta forma, mientras se mantenía el concepto patrístico del communicatio idiomatum, desarrollaron el concepto de communicatio operationum, (esto es, que las propiedades de las dos naturalezas coinciden en la única persona) a fin de hablar de una comunión activa entre las naturalezas sin enseñar con eso una doctrina de interpenetración mutua. La importancia del communicatio operationum está en que corrige una forma más bien estática de hablar de la unión hipostática de la teología patrística, ya que concibe a la persona y obra de Cristo como una unidad inseparable, afirmando en esta forma que hay una comunión dinámica entre las naturalezas divina y la humana en Cristo, comunión entendida en términos de su obra expiatoria y reconciliadora. Enfatiza la unión de dos naturalezas para sus propósitos de mediación en tal forma que esta obra procede de la única persona que es Dios hombre y por una efectividad distintiva de ambas naturalezas. A la luz de esto, la unión hipostática se toma como el aspecto ontológico de la acción dinámica de la reconciliación, de tal manera que la encarnación y la expiación son esencialmente complementarias.
Desde principios del siglo diecinueve ha habido una tendencia a apartarse de la doctrina de Calcedonia sobre las dos naturalezas, y esto se hace en base a que se dice que la doctrina no tiene nada que ver con el Jesús que presentan los Evangelios, y que además hace uso de términos ajenos tanto a la Escritura como a los modos corrientes de expresión. Schleiermacher construyó una cristología sobre la base de encontrar en Cristo una consciencia única y arquetípica de total dependencia filial en el Padre. En la teología luterana hubo un desarrollo adicional importante, en el cual se sostiene que los atributos de la humanidad de Jesús limitan a los que pertenecen a su divinidad, según lo que se llama la teoría «Kenótica» de Tomasio.
Según este punto de vista, el Verbo se privó a sí mismo en la encarnación de los atributos «externos» de omnipotencia, omnipresencia y omnisciencia, aunque retuvo sus atributos morales «esenciales». Aunque siempre permaneció Dios, cesó de existir en forma de Dios. Aún su consciencia de sí mismo como Dios fue absorbida en el único estado consciente despierto y creciente del Dioshombre. Ritschl también hizo énfasis en la importancia de los atributos éticos de la persona de Cristo, y en la importancia de no especular más allá de la revelación de Dios mostrada en el Jesús histórico, que para nosotros tiene que poseer el valor de Dios, y cuya perfecta naturaleza moral es tanto divina como humana. Desde el comienzo del siglo veinte, los conceptos modernos de la personalidad y las doctrinas científicas y filosóficas de la evolución, han capacitado a los teólogos para producir otras variaciones en el desarrollo de la cristología del siglo diecinueve.
En discusiones más recientes ha habido un regreso a la doctrina de Calcedonia sobre las dos naturalezas, particularmente como fue interpretada por la tradición reformada, y también se ha reconocido que esta fórmula aparentemente paradójica tiene como fin apuntar hacia el misterio de la relación de gracia sin igual, que se establece entre lo divino y lo humano en la persona y obra del Dios-hombre. No debemos concebir este misterio como algo aparte de la expiación, ya que más bien es perfeccionado y realizado en la historia a través de la obra completa del Cristo crucificado, resucitado y exaltado. Por medio del Espíritu, a la iglesia se le concede participar en cierta medida en el misterio de la nueva unidad de Dios y el hombre en Cristo. Esto significa que nuestra cristología es decisiva para determinar la doctrina de la iglesia, de la Palabra y de los Sacramentos, tal como la iglesia los usa. Nuestra cristología deberá, por cierto, indicar la dirección en que debemos buscar la solución a todos los problemas teológicos, cuando estemos tratando con la relación de un acontecimiento o realidad humana con la gracia de Dios en Cristo. En este modelo cristológico debería encontrar coherencia y unidad todo nuestro sistema teológico.
Tampoco debe concebirse este misterio abstrayéndolo de la persona de Jesús que se nos revela en los Evangelios dentro del contexto histórico de la vida de Israel. A la vida y enseñanza humana del Cristo histórico debe dársele un lugar pleno en su obra salvadora como algo esencial en su reconciliación expiatoria, y no como si fuera algo meramente incidental o instrumental. Es en este punto donde debemos darle la debida importancia al estudio bíblico moderno pues nos ayuda a darnos cuenta qué clase de hombre era Jesús y, sin embargo, a ver también a este Jesús histórico como el Cristo de la fe, el Señor, el Hijo de Dios. Por medio de un estudio de su oficio y obra entenderemos cómo su humanidad no sólo es verdaderamente individual, sino que es también verdaderamente representativa.

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