SE PUEDE CAER EN LA HEREJÍA POR UNA MENTALIDAD

DEMASIADO AMPLIA, O POR UNA DEMASIADO ESTRECHA

Una revisión panorámica de las enseñanzas y las prácticas contrariadas por los autores del Nuevo Testamento revela que las doctrinas centrales por las que contienden fuertemente son relativamente pocas, y que tan crucial como la teología correcta es el comportamiento correcto. Los cristianos demasiadas veces pelean sobre temas moralmente neutrales o de relativamente poca importancia doctrinal en vez de guardar su lenguaje agresivo para los asuntos realmente serios. Casi siempre el lenguaje neotestamentario más duro se usa no de los inconversos de afuera, sino de los religiosos de adentro que traspasan límites clave. Se puede caer en la herejía por una mentalidad demasiado amplia, pero también por una demasiado estrecha.

INTRODUCCIÓN

A pesar de nuestra explosión informativa contemporánea, la compartimentalización de la erudición moderna ha dejado algunos vacíos notables en la literatura secundaria. Numerosos historiadores y teólogos han escrito sobre los debates entre la “ortodoxia” y la “herejía” en relación con casi toda doctrina y período mayor en la historia de la iglesia.¹ Innumerables estudios neotestamentarios han analizado lo que podemos inferir de los textos apostólicos acerca de la naturaleza de los falsos maestros y la enseñanza falsa combatida en el primer siglo.² Sin embargo, no he logrado hallar ningún estudio, familiarizado con la erudición bíblica actual y las discusiones contemporáneas sobre los parámetros de la fe evangélica, que presente un panorama de los datos neotestamentarios principales y los coteja con las discusiones evangélicas ya mencionadas. El presente ensayo breve representa apenas un inicio en tal tarea integral, pero aun los esfuerzos preliminares parecerían ser importantes.

LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS

Este estudio presupondrá la confiabilidad histórica de los Evangelios y Hechos^3 y hablará así tanto de eventos en la vida de Jesús y sus contemporáneos como de los énfasis teológicos de los cuatro evangelistas. Así, en secuencia cronológica, empezamos con Juan el Bautista.

Juan el Bautista

Desde la perspectiva de Juan, ciertos líderes judíos representaban el ejemplo mayor de maestros falsos que él encontraba. En Mateo 3:7 Juan se dirigió a “muchos fariseos y saduceos” como una “camada de víboras” que estaban en peligro de juicio inminente (vv. 9–10) si no empezaran a producir “frutos que demuestren arrepentimiento” (v. 8).⁴ Sin embargo, parece que la advertencia de Juan no surtió efecto, pues en Lucas 7:30 leemos: “Pero los fariseos y los expertos en la ley no se hicieron bautizar por Juan, rechazando así el propósito de Dios respecto a ellos”.

En una generación apropiadamente sensible al antisemitismo horroroso que caracterizó varias épocas de la historia de la Iglesia, hacemos bien en acordarnos que los Evangelios en ningún lugar condenan a todos los judíos, ni a todos los líderes judíos, ni siquiera a todos los miembros de una de las sectas del liderazgo.⁵ De hecho, presentan modelos positivos en cada una de estas categorías—más notablemente Nicodemo, José de Arimatea y los fariseos que advierten a Jesús acerca del complot de Herodes contra él (Lc. 13:31). No obstante, sí percibimos una tendencia general entre los fariseos, los saduceos y los escribas de los dos grupos a rechazar a Juan y a Jesús.

La ráfaga de investigación producida en la última generación sobre el judaísmo palestino del primer siglo continúa en vigoroso debate sobre las teologías precisas de este movimiento, pero las siguientes generalizaciones parecen ser seguras. Primero, una gran parte de la creencia judía se puede describir como lo que E. P. Sanders denominó “nomismo pactual”—es decir, la obediencia a la Ley se veía como el medio por el cual los judíos étnicos mantenían el favor con Dios y su participación en el pacto en el cual creían haber entrado por nacimiento.⁶ Segundo, una minoría importante dentro del pensamiento judío aplicaba esta misma lógica a los gentiles que deseaban convertirse al judaísmo, de modo que lo que los protestantes clásicamente han llamado “legalismo”—el hacer buenas obras para “ser salvo” en primer lugar—de ningún modo estaba ausente del pensamiento judío del primer siglo, aun si no era tan dominante como la literatura rabínico del período después de 70 d.C. podría sugerir.⁷ Tercero, una manifestación importante, aunque no la única, tanto del nomismo pactual como del legalismo involucraba un énfasis en asuntos que se han llamado los “emblemas de la justicia nacional”—la circuncisión, la observancia de los días de reposo, las leyes dietéticas, el culto del templo, etc.—, actividades religiosas externas que claramente distinguían a los judíos de sus vecinos gentiles.⁸ Por tanto, al buscar analogías modernas a estos falsos maestros, tenemos que fijarnos no solo en legalistas clásicos—sino también en nomistas—los que definen la vida cristiana principalmente en términos de la observancia de una lista larga de normas acerca de lo que se debe hacer y no hacer en vez de como una relación vibrante y viviente con Jesús, en la cual los absolutos morales de Dios se interiorizan. Además, debemos cuidarnos de los etnocentristas—quienes de alguna manera privilegian su propia identidad étnica o nacional en su entendimiento de los planes de Dios para este mundo.⁹

Jesús

La vasta mayoría de los encuentros de Jesús con personas a cuyas enseñanzas o prácticas él se opuso involucraba esta misma combinación de líderes judíos. Si empezamos con Marcos, probablemente el más antiguo de los Evangelios, nos encontramos con oposición significativa primero en los cinco relatos de conflicto o controversia de 2:1–3:6 (cp. también los pasajes paralelos).¹⁰ Claramente lo cristológico es una consideración central. Los fariseos y los escribas no aceptan las apelaciones implícitas de Jesús a la autoridad divina al perdonar pecados, comer con los pecadores notorios de la sociedad y asumir el papel del “Señor del sábado” (2:27–28). La observación adicional de Mateo de que Jesús citó dos veces en estos contextos a Oseas 6:6 (“Lo que pido de ustedes es amor y no sacrificios”—cp. Mt. 9:13, 12:7) muestra una prioridad de lo que la iglesia más tarde llamaría la “ley moral” por encima de las “leyes ceremoniales”.¹¹

Narrando lo que es posiblemente el intercambio más chocante entre Jesús y los líderes judíos en todos los Sinópticos, Marcos 3:22–30 y los paralelos hablan de ciertos escribas que acusaban a Jesús de exorcizar demonios por el poder del diablo. Después de señalar cuan contraproducente eso sería, Jesús insinuó que sus acusadores rayaban peligrosamente en un pecado imperdonable—la blasfemia contra el Espíritu Santo. El contexto nos permite definir este pecado con cierto grado de precisión como el estar tan fuera de contacto con el verdadero Dios del universo como para atribuir manifestaciones patentemente suyas al poder de su archienemigo.¹² Este intercambio debe hacernos extraordinariamente cautelosos al hablar de influencia diabólica en otro cristiano, pues hacerlo equivocadamente nos pone en una posición idéntica a la de aquellos a quienes Jesús advirtió acerca de la blasfemia imperdonable.

Marcos 7:1–23 y los paralelos nos introducen al siguiente conflicto mayor entre Jesús y ciertas autoridades judías. Esta vez la controversia tiene que ver con asuntos de pureza ritual y las leyes dietéticas. Aun si Marcos 7:19b (“Con esto Jesús declaraba limpios todos los alimentos”) refleja un paréntesis marcano que expresa un concepto que no se entendió hasta después del episodio de Pedro y Cornelio en Hechos 10, claramente se le representa a Jesús aquí, por lo menos en retrospección, como uno que abrogó no solamente varias leyes orales de los fariseos sino hasta una categoría grande de la Ley mosaica.¹³ No sorprende que se le haya criticado tanto—o Jesús hablaba como solo Dios puede hablar al revocar lo que la Escritura anterior parecía pronunciar como irrevocable, o blasfemó y transgredió los parámetros fundamentales del judaísmo.

No nos debe extrañar, entonces, cuando al llegar a la última semana de la vida de Cristo, encontramos que la polémica está en un nivel de gran intensidad. Al vaciar el templo, Jesús lo califica como una “cueva de ladrones” (Mr. 11:17 y paralelos), posiblemente, como dice C. K. Barrett, con la implicación de una “fortaleza nacionalista”.¹⁴ Las advertencias breves de Jesús en contra de la hipocresía de muchos escribas en Marcos 12:38–40 se amplían con más detalles en Mateo 23. Allí se expresan como una serie de invectivas apasionadas en contra de los fariseos y los escribas, quienes no pueden discernir “los asuntos más importantes de la ley” (v. 23) y cargan a otros con responsabilidades que ellos mismos no están dispuestos a llevar (v. 4). Ejemplifican las tentaciones del liderazgo religioso en todo tiempo y lugar, pues prefieren una religiosidad externa y la adulación de otros en vez de la verdadera piedad y elaboran justificaciones sofisticadas por sus actitudes y conductas egoístas.¹⁵

Una clase de oponentes muy diferente emerge en el discurso de Jesús en el monte de los Olivos (Marcos 13). Los versículos 5–6 y 21–23 predicen que muchos surgirán como Mesías falsos, incluyendo a algunos que profesarán ser Cristo vuelto a la tierra.¹⁶ Pero a menos que tal persona acabe de descender del cielo en un evento mundial y públicamente visible, juntando a sus elegidos de todas partes del cosmos, su pretensión debe ser rechazada (vv. 24–27).

Contribuciones distintivas de Mateo

Frecuentemente se asume que la fuerte polémica entre Jesús y los líderes judíos en Mateo refleja las condiciones de su iglesia, supuestamente a fines del primer siglo cuando el cristianismo y el judaísmo rabínico se separaban, cada uno compitiendo por ser reconocido como el legado legítimo del judaísmo del período anterior a la destrucción del templo en 70 d.C. Entonces, también se supone que Mateo combatía a antinomianos “cristianos” como falsos maestros dentro de su comunidad.¹⁷ Sea como fuere, entre los pasajes que se hallan solamente en Mateo hay algunos que advierten de falsos maestros bastante diferentes de los que se mencionan en Marcos. En el Sermón del Monte, Jesús previene de aquellos que le dicen, “Señor, Señor”, pero no hacen la voluntad de su Padre celestial (Mt. 7:21). Algunos de ellos aun habrán profetizado en su nombre y obrados exorcismos y otros milagros (v. 22). Pero en el Día del Juicio Jesús les dirá, “Jamás los conocí. ¡Aléjense de mí, hacedores de maldad!” (v. 23). Ni una posición de liderazgo en la iglesia ni poderes milagrosos garantizan que alguien sea un verdadero seguidor de Jesús. Aparentemente el mismo tipo de maestro falso motivó la parábola de las diez doncellas (25:1–13; nótese especialmente el lenguaje del v. 12, “no las conozco”, dirigido a los que habían llamado a Jesús κύριος “Señor”, v. 11). Amenazas antinomianas aparentemente explican también las advertencias fuertes de Jesús a quienes causaran que un compañero cristiano pecara (18:6–9) y la parábola de las ovejas y los carneros (25:31–46), sea la que fuere la interpretación que se adopte de ese texto notoriamente controvertido.¹⁸

Contribuciones distintivas de Lucas

En gran parte la dinámica entre Jesús y varios líderes judíos sigue igual cuando pasamos de Marcos y Mateo a los textos que se hallan únicamente en Lucas. Algunos ejemplos clásicos son el relato acerca de Jesús en la casa de Simón el fariseo (Lc. 7:36–50) y la parábola del fariseo y el cobrador de impuestos (18:9–14). Un paralelo cercano a la advertencia de Mateo contra los antinomianos aparece en Lucas 13:24–30. El mayor énfasis nuevo en Lucas son las advertencias de Jesús en contra de ciertos líderes judíos que también eran ricos. El material distintivamente lucano en el Sermón en el Llano incluye ayes en contra de los ricos (6:24) que persiguen a los justos (v. 26). También aparece solo en Lucas la tríada de parábolas sobre el uso correcto de las riquezas—el rico necio (12:13–21), el mayordomo infiel (16:1–9) y el rico y Lázaro (16:19–31). Estas últimas dos enmarcan un comentario explícitamente lucana de que ciertos fariseos “a quienes les encantaba el dinero” oían a Jesús y se burlaban de él (v. 14). Si bien la Biblia nunca condena las riquezas en sí, he demostrado en otro lugar que tampoco reconoce jamás como miembro del pueblo de Dios a ningún rico que no sea a la vez generoso y compasivo en su uso de sus bienes.¹⁹

 EL EVANGELIO DE JUAN

Al separar a Juan de los Sinópticos, no quiero sugerir que sea menos histórico.²⁰ En un estudio que esencialmente esboza una teología neotestamentaria de los maestros falsos, es razonable tratar a Juan por separado debido a sus numerosos distintivos teológicos.

Así como con Mateo, muchos especialistas asumen que la polémica fuerte en el cuarto Evangelio entre Jesús y varios líderes judíos refleja tensiones a finales del primer siglo entre la comunidad de Juan (probablemente en Asia Menor) y las sinagogas judías locales que, entre otras cosas, habían empezado a expulsar a judíos cristianos (de ahí, por ejemplo, Jn. 9:22 y 16:2).²¹ Aquí tal teoría encaja mejor con la evidencia externa que tenemos en cuanto a la composición de Juan que en el caso de Mateo.²² Sin seguir a muchos que rechazan una base histórica en la vida de Cristo para las disputas que Juan narra, muy probablemente debemos hacer un poco de “lectura en espejo” (mirror reading) y detectar circunstancias en su iglesia que dieron el ímpetu para estos énfasis en su Evangelio.

Así que, aunque todavía especulativo, no es improbable sugerir que Juan incluyó el dialogo de Jesús con Nicodemo (3:1–15) porque había un grupo de creyentes “secretos” en las sinagogas de Éfeso y sus alrededores a quienes él quería animar a confesar a Cristo abiertamente. La existencia de un grupo igualmente conservador de judíos cristianos que ya no seguían en la sinagoga puede explicar por qué Juan se esfuerza por destacar la presencia de quienes aparentemente son creyentes en las multitudes judías y aun dentro del liderazgo judío en Jerusalén durante todo el tiempo de la enseñanza pública de Jesús allí (cp., por ejemplo, 7:31, 46).²³ Es verdaderamente desconcertante leer en 8:30 de judíos que “creyeron en” Cristo, aparentemente de manera genuina, y luego, antes que acabe el capítulo, que ¡algunos del mismo grupo intentaron apedrearlo (v. 59)! La monografía reciente de Stephen Motyer logra de manera sobresaliente mostrar cómo la segunda mitad de Juan 8 puede ser históricamente plausible y teológicamente inteligible; al llegar al v. 45, por lo menos, el auditorio se ha reducido sustancialmente y se ha cambiado parcialmente.²⁴ Pero reconocer la preocupación de Juan de que los verdaderos creyentes muestren su fe por su perseverancia durante los tiempos cada vez más adversos que su iglesia vivía en los años 90 d.C., también ayuda a explicar por qué él incluyó este material. Lo mismo se puede aplicar al énfasis distintivo de Juan (aunque no hallado únicamente en su Evangelio) en las multitudes que se apartan (véase todo el capítulo 6) y en la traición de Judas (cp. especialmente 6:70; 13:10–11, 18–30).

EL LIBRO DE HECHOS

El mismo Sanedrín que condenó a Jesús a la muerte en las narraciones de la pasión en los Evangelios lógicamente vuelve a surgir como el primer oponente mayor de la iglesia naciente en Jerusalén (Hechos 4–5). No fueron solamente las afirmaciones personales de Jesús—tanto teológicas como éticas—lo que el liderazgo judío consideraba peligroso. Ahora sus discípulos estaban imitando su ministerio con el mismo poder sobrenatural y amenazante.²⁵ La lapidación de Esteban y la persecución en general de los cristianos judíos helenistas (mientras a los apóstoles, representantes del cristianismo judío hebreo, se les permitía, según Hechos 6:1–8:3, permanecer en Jerusalén) sí sugiere que había alguna desigualdad en el conocimiento y la práctica de las implicaciones más radicales del mensaje de Jesús.²⁶

Mientras el libro de Hechos a lo largo de su narración habla de oposición judía al Evangelio, también surgen problemas internos en la joven comunidad cristiana. El castigo severo de Ananías y Safira (5:1–11) resulta particularmente desconcertante para el lector moderno, así como las palabras duras de Pedro a Simón el mago después de su aparente conversión, vertidas más literalmente en la paráfrasis de J. B. Phillips que en la mayoría de las traducciones como “¡Al diablo contigo y tu dinero!” (8:20). Las dos narrativas revelan que no se trataba solamente del mal uso del dinero, pero es interesante notar, en conformidad con los énfasis redaccionales de Lucas, que el deseo codicioso del dinero resultó ser una parte clave del engaño en cada caso.²⁷

En Hechos 12 encontramos el primer caso registrado en el Nuevo Testamento del juicio de Dios sobre alguien que no pretendía ser seguidor de Cristo. Herodes Agripa aceptó ser aclamado como un dios, y un ángel lo hirió de modo que murió comido de gusanos (vv. 22–23). El último milagro de juicio en Hechos también cae sobre un incrédulo, “un hechicero, un falso profeta judío llamado Barjesús” (13:6). Apenas quedó cegado, no muerto, y eso solo “por algún tiempo” (v. 11). Sin embargo, las dos historias claramente muestran lo serio que es jugar con las creencias y prácticas más blasfemas de la religión pagana. Significativamente, los dos hombres afirmaban ser judíos. Tenían la ventaja de conocer lo que los teólogos hoy llaman “revelación especial”, lo cual, a su vez, hizo que su comportamiento fuera tanto más inexcusable.²⁸

Hechos 15, como es bien conocido, informa sobre un evento decisivo en la primera generación del cristianismo: el Concilio Apostólico en Jerusalén. La controversia doctrinal más seria que amenazaba con “hacer volar” la iglesia primitiva era si los gentiles convertidos a Cristo tenían que guardar la Ley judía, con la circuncisión como su rito de iniciación, para ser salvos (v. 1). Aquí aparece la primera referencia explícita a lo que Pablo en sus epístolas llamará “judaizar” (véase Gá. 2:14)—la enseñanza por cristianos judíos del legalismo clásico, probablemente seguido del nomismo pactual. Como lo ha sugerido J. Louis Martyn, a la luz del deterioro en las relaciones entre Israel y Roma y el surgimiento creciente de una facción “proto-zelote”, es probable que estos cristianos judíos representaban una ala del judaísmo aun más “fanática” que la religión en general y la oposición que Cristo había encontrado durante la mayor parte de su vida.²⁹ Afortunadamente, por lo menos el liderazgo de la iglesia falló claramente en contra de los judaizantes y a favor de la sola gratia (véase en especial Hch. 15:10).³⁰

Los problemas de comunicaciones en el imperio del primer siglo crearon algunos otros sistemas de creencia inadecuados que se mencionan en Hechos, los cuales los cristianos de la época tuvieron que corregir, aunque lo hicieron sin el espíritu bélico manifestado en algunas de los relatos anteriormente comentados. Priscila y Aquila hablan en privado con un predicador poderoso, Apolo, y le explican “con mayor precisión el camino de Dios” (18:26). En Éfeso Pablo se encuentra con personas que aparentemente son creyentes pero conocen solamente el bautismo de Juan y nunca han oído del Espíritu Santo (19:1–7); aquí resulta apropiada una presentación más completa del Evangelio desde el principio.³¹ Finalmente, en su discurso de despedida a los ancianos de Éfeso en Mileto, Pablo predice lo que, como las epístolas demostrarán, frecuentemente ocurrió: el surgimiento de maestros falsos, tanto desde afuera como desde adentro, que enseñarían “falsedades para arrastrar a los discípulos que los sigan” (20:30). No se nos dice el contenido de esta enseñanza falsa, pero es suficientemente serio para que Pablo denomine a sus proponentes “lobos feroces” (v. 29).

LAS EPÍSTOLAS DE PABLO

Procederemos con las cartas de Pablo en su orden cronológico probable, adoptando la fecha temprana para Gálatas.

Gálatas

Esta carta ardiente parece proveer el trasfondo inmediato para el Concilio Apostólico en Hechos 15. Si Mateo 23 contiene la acusación extendida más fuerte de Jesús contra su oposición más seria, Gálatas presenta lo que son posiblemente los momentos más bruscos de Pablo. Pasando por alto la acción de gracias acostumbrada al inicio de las cartas, él se lanza inmediatamente al problema de los cristianos que se pasaban a “un evangelio diferente—que en realidad no es un evangelio” (1:6–7).³² Esta enseñanza “tergiversa” el “evangelio de Cristo” (v. 7) y cualquiera que la promociona debe ser anatema (vv. 8–9).³³ Tristemente, este tipo de lenguaje ha sido utilizado frecuentemente por cristianos profesantes para atacar a todos aquellos con quienes ellos estén en desacuerdo, cualquiera que sea el tema. Siempre debemos mantener cierto equilibrio entre Gálatas 1 y 1 Corintios 9, donde Pablo cuenta que él se esfuerza para hacerse “todo para todos, a fin de salvar a algunos” (vv. 19–23).³⁴ Cuatro observaciones ayudan a explicar la rudeza de sus palabras aquí: (1) Este lenguaje no es más fuerte, e incluso es más apacible, que mucho discurso judío y grecorromano que promovía verdades religiosas; no le habría parecido tan chocante a una audiencia antigua como a una moderna.³⁵ (2) Pablo no necesariamente se dirige a los maestros falsos con este lenguaje fuerte, sino que advierte a sus propios convertidos acerca de la influencia insidiosa de aquellos. (3) Quienes promueven la herejía son supuestos cristianos y líderes cristianos que no tienen excusa por haber caído en el error. (4) Lo más importante de todo es que se trata de un tema en que la misma salvación de la gente está en juego. Pablo nunca difama a sus oponentes con lenguaje tan áspero a menos que esté en peligro el destino eterno de la gente.

Estas mismas observaciones explican la confrontación igualmente directa que Pablo le hace a Pedro en 2:11–14, cuando éste temporalmente se alinea con los judaizantes. El conjunto del legalismo, nomismo y etnocentrismo que despertó la enemistad de líderes clave entre los fariseos se ha intensificado y provoca las advertencias más severas de Pablo.

Sin embargo, Gálatas también rechaza el antinomianismo (caps. 5–6), sea porque había una facción en el polo opuesto en la iglesia gálata o simplemente porque Pablo reconocía que el péndulo fácilmente podía pasar de un extremo al otro.³⁶

Además, la reprensión fuerte de Pablo para con Pedro se tiene que equilibrar con su consejo para corregir la aparente adiafora—“ustedes que son espirituales deben restaurarlo con una actitud humilde”.³⁷ Desafortunadamente, los cristianos demasiadas veces se han difamado unos a otros sobre temas moralmente neutrales o de relativamente poca importancia doctrinal en vez de guardar su lenguaje agresivo para los asuntos realmente serios.

1 y 2 Tesalonicenses

Se menciona poca enseñanza falsa explícita en 1 Tesalonicenses. El mayor asunto doctrinal sobre el cual estos cristianos necesitaban más instrucción era la escatología, pero la corrección de Pablo se dio bañada en un espíritu de alentamiento y edificación (5:11). 2 Tesalonicenses revela un problema más serio—algunos pensaban que el Día del Señor ya había llegado (2:2). Este error pudo haber resultado de la enseñanza de falsos maestros, pero es igualmente o más probable que algunos tesalonicenses sencillamente entendieron mal algunas partes de la primera epístola de Pablo.³⁸ Un problema ético también se había desarrollado, que hoy cada vez más se explica en términos sociológicos, en vez de teológicos: algunos no trabajaban, probablemente procurando perpetuar las relaciones parasitarias entre patrón y cliente que existían antes de su conversión.³⁹ Una falta, entonces, de suficiente peso para motivar una expulsión de la iglesia, si no se corregía, aparece en el 3:10: “El que no quiera trabajar, que tampoco coma”. Esto, como explica Robert Jewett, probablemente se refiere a la participación en la fiesta de amor fraternal y la cena del Señor.⁴⁰

1 Corintios

Esta carta presenta un verdadero popurrí de problemas en la congregación inmadura. Se habían dividido en facciones, poniendo la mira en líderes humanos (caps. 1–4); habían hecho caso omiso de pecado sexual serio en el campamento (5:1–13; 6:12–20); algunos demandaban a otros (6:1–11); había un grupo que promovía el celibato como norma para todos los creyentes (cap. 7); los “débiles” y los “fuertes” contendían entre sí sobre la carne sacrificada a los ídolos, el papel de las mujeres, la cena del Señor y los dones espirituales (caps. 8–14); y algunos no creían en la resurrección corporal de Cristo (cap. 15). Cuando se pregunta qué factores comunes unen estos problemas diversos, un consenso considerable entre los especialistas de hoy responde: (1) alineaciones con líderes rivales que dirigían los grupos en las casas y que probablemente habían sido patrones ricos que aún insistían en mantener las costumbres grecorromanas de la reciprocidad; (2) divisiones entre los ricos y los pobres en general; (3) el dualismo filosófico helenista, promovido reciente y localmente por los sofistas; y (4) un espíritu triunfalista que sobreestimaba demasiado el grado de madurez espiritual alcanzado por los corintios (véase especialmente 4:8).⁴¹ Todos estos asuntos eran de suficiente seriedad como para requerir una confrontación bastante directa y franca.

2 Corintios

Los capítulos 1–7 de la segunda carta de Pablo a Corinto sugieren que se habían logrado reformas significativas en todos estos frentes. Sin embargo, los últimos cuatro capítulos de la epístola señalan una amenaza nueva y externa—la llegada de judaizantes. No sorprende que el lenguaje de Pablo en 2 Corintios 10–13 rivalice el de Gálatas en severidad. De la respuesta de Pablo podemos inferir que cristianos judíos que se llamaban a sí mismos apóstoles, pero que casi seguramente se deben distinguir de los Doce, criticaban severamente a Pablo (10:1–11); se deleitaban en compararse favorablemente con otros maestros religiosos en su mundo (10:12–18); predicaban un evangelio distorsionado que Pablo atribuye a un “espíritu diferente” (11:1–6); demandaban dinero por su ministerio, aparentemente con la lógica de “para conseguir calidad, tienes que pagar”, de una manera rechazada por Pablo (11:7–12), podían ser calificados como siervos de Satanás que se disfrazaban como ángeles de luz (11:13–15); y se jactaban de sus credenciales, incluyendo los étnicos, que Pablo podía igualar pero que él prefería contrarrestar recitando su inigualable catálogo de sufrimientos (11:16–12:10). Aunque bastante diferentes y aún más peligrosos que las filosofías grecorromanas que eran nativas de Corinto, por profesar ser cristianos, estos judaizantes también seducían a la congregación corintia a adoptar un espíritu triunfalista injustificado.⁴²

Romanos

No se nota ninguna falsa enseñanza explícita detrás del texto de Romanos. El material más pertinente para el presente ensayo es la reflexión expandida de Pablo acerca de los fuertes y los débiles en el contexto del debate sobre la dieta—esta vez posiblemente en relación con las leyes judías (Rom. 14:1–15:13) en vez de la comida sacrificada a los ídolos (1Corintios 8–10).⁴³ El ruego apacible de Pablo a los dos partidos en el debate a que se acepten los unos a los otros, así como en 1 Corintios 8–10, proporciona un contrapeso importante a su rechazo más brusco de doctrinas o prácticas que afectan la salvación. En general uno siente que hay solo unas pocas cuestiones muy centrales para Pablo que no son adiafora como el asunto de lo que se come.⁴⁴

Las Epístolas de la Prisión

A pesar de la multiplicidad de propuestas llamativas para explicar la enseñanza falsa en Colosas, ha surgido un consenso significativo de que fue una combinación singular, acuñada en o cerca de Colosas, de doctrinas judaizantes y proto-gnósticas, y que posiblemente incorporaba elementos de religiones de misterio locales y prácticas mágicas.⁴⁵ Efesios provee aún menos evidencia acerca de enseñanzas falsas específicas, aunque Clinton Arnold ha demostrado la presencia del tema unificador de la guerra espiritual en todo el libro, especialmente a la luz del uso de papiros mágicos en Éfeso reflejado en Hechos 19:17–20.^46

De Filipenses se puede inferir cuatro posibles oponentes al Evangelio. Los dos más claros incluyen a los maestros rivales de 1:15–18, que predicaban con motivos malos pero contenido bueno, y por eso Pablo, quizá para sorpresa nuestra, todavía podía regocijarse. En contraste, los judaizantes que vuelven a aparecer aquí son blanco otra vez de una reprimenda fuerte (3:2–4:1). Bien puede ser que fueran sinceros, pero cuando el mensaje se desvía tanto de la verdad, no se puede tolerar. Posiblemente Filipenses 3:18–19 se refiera a la insistencia de estos judaizantes en las leyes dietéticas, pero estos versículos también se pueden tomar más naturalmente como una referencia a la práctica hedonista de glotonería. Por último, el encarcelamiento de Pablo, probablemente en Roma, unido con su advertencia en contra de oponentes anónimos en 1:27–30, podría sugerir las etapas iniciales de la persecución imperial, o por lo menos una hostilidad de parte de romanos no-cristianos en Filipos que apoyaban el creciente culto imperial.⁴⁷

Las Epístolas Pastorales

Fortaleciendo el apoyo para la paternidad paulina de las Epístolas Pastorales y una fecha de composición en la década de los 60 a más tardar, Luke Johnson ha demostrado en detalle los paralelos notables entre 1 Timoteo y 1 Corintios en sus contenidos y la oposición contemplada, y también entre 2 Timoteo y Filipos.⁴⁸ Tito parece contender con una versión distintivamente cretense de la enseñanza falsa que afligía a Éfeso según 1 Timoteo, y da indicios de que la congregación en la isla era mucho más nueva y primitiva.⁴⁹ Otra vez, probablemente para sorpresa nuestra, provocar divisiones aparece como una ofensa digna de expulsión (Tit. 3:10), pues quien practica tal cosa se condena a sí mismo (v. 11).⁵⁰

EL RESTO DEL NUEVO TESTAMENTO

Otra vez procederemos según una secuencia cronológica probable.

Hebreos y las Epístolas Generales

La carta de Santiago no responde ni a falsos maestros ni a persecución externa, pero sí se opone a una ortodoxia aparentemente sin vida entre algunas de las iglesias a las cuales se dirige.⁵¹ ¿Cuántas veces las riñas puramente doctrinales han conducido a la misma condición estéril en nuestro propio medio?⁵² Hebreos probablemente refleja una tentación creciente entre los judíos cristianos en Roma a principios de los años 60, cerca del principio de la persecución de Nerón, a apostatar, recayendo otra vez en el judaísmo no-cristiano para evadir el hostigamiento y, eventualmente, hasta el martirio.⁵³

1 Pedro probablemente se escribió desde Roma a cristianos mayormente gentiles en lo que hoy llamaríamos Turquía oriental y central, más o menos en las mismas fechas, aunque la hostilidad más grande a que ellos se enfrentaban parece provenir de los habitantes locales, incluyendo a familiares y amigos anteriores que ahora no pueden comprender su repudio a las prácticas paganas (1 P. 4:3–4).⁵⁴

Judas y 2 Pedro han desafiado a los mejores intentos de la erudición de identificar las enseñanzas a que se oponen. Judas claramente enfatiza que “la tolerancia tiene sus límites”,⁵⁵ una advertencia saludable en una época de pluralismo desenfrenado, pero pocas pistas adicionales aparecen acerca de la enseñanza falsa. Las dos cartas aportan más información sobre la inmoralidad de los falsos maestros que sobre su ideología. Los dos análisis detallados más recientes de la oposición detrás de 2 Pedro, por Jerome Neyrey y Daryl Charles, presentan argumentos plausibles de que se trata de los epicúreos (Neyrey) o los estoicos (Charles).⁵⁶ ¡El hecho de que estas filosofías se oponen la una a la otra en muchos aspectos simplemente resalta cuán poco realmente podemos concluir sobre este tema!

Las epístolas de Juan se pueden asignar con mayor precisión, probablemente a la década de los 90. Se dirigen a varias iglesias en casas dentro y alrededor de Éfeso. El comentario reciente de Colin Kruse sugiere plausiblemente que la enseñanza falsa que se combate en estas cartas consistía en una combinación de elementos, incluyendo el gnosticismo incipiente, el docetismo y el cerentianismo, ellos mismos coincidiendo en muchos de sus conceptos.⁵⁷ Las doctrinas clave contrariadas, entonces, incluirían el perfeccionismo, el antinomianismo y una cristología inadecuada.

El libro de Apocalipsis

Al llegar al final del Nuevo Testamento, canónicamente y cronológicamente, nos encontramos con la persecución romana más seria hasta entonces—la insistencia de poca duración pero intensa de Domiciano en el culto al emperador a mediados de los años 90.^58 El género apocalíptico de todo el libro de Apocalipsis refleja su mensaje de aliento a los cristianos perseguidos, que reafirma que Dios sigue siendo soberano y que finalmente vengará las injusticias de esta vida. Si Romanos 13 enseña que los gobiernos han sido establecidos por Dios, Apocalipsis 13 retrata algunos de ellos como inspirados por demonios. Los dos modelos han vuelto a surgir a lo largo de la historia humana. La profecía impresionante de la caída del gran imperio malvado “de los últimos días” en Apocalipsis 17–18 lo presenta como un reflejo de una unión blasfema de la religión y la política, combinada con la riqueza más grande, ganada a expensas de gente subyugada, en el mundo conocido en los días de Juan.⁵⁹ Así el imperio puede compararse tanto con la Babilonia del Antiguo Testamento como con la Roma de los tiempos neotestamentarios, aun cuando no corresponde literalmente a ninguna de las dos. En los inicios del siglo XXI, no necesitamos buscar más allá de las expresiones cada vez más impías del capitalismo de Occidente para encontrar paralelos espantosos.⁶⁰

CONCLUSIONES

Las enseñanzas falsas y conductas inmorales a los que los autores del Nuevo Testamento más fuertemente se oponen conforman una colección interesante. Naturalmente aparece una insistencia fuerte en la plena deidad y humanidad de Cristo. La doctrina de la salvación por gracia mediante la fe—contrarrestando todas las formas del legalismo, nomismo y etnocentrismo—resulta central, pero se tiene que someter al Jesús resucitado como Señor de todo (Rom. 10:9–10) y exhibir fruto digno de arrepentimiento. La única doctrina escatológica que es absolutamente crucial es la realidad de la venida todavía futura y visible de Cristo. Con respeto a lo que las teologías sistemáticas usualmente incluyen bajo el rubro de la “santificación”, aparece una insistencia en mantener un equilibrio entre la seguridad y la perseverancia y en evitar los errores gemelos del derrotismo y el triunfalismo, incluyendo, en sus formas extremas, el perfeccionismo. Más allá de eso, es difícil encontrar otras creencias teológicas absolutamente centrales por las cuales los escritores del Nuevo Testamento fuertemente contiendan.

Tan crucial como la teología correcta, si no más crucial, es el comportamiento correcto. El Nuevo Testamento se opone fuertemente al antinomianismo, la inmoralidad en general (especialmente en sus manifestaciones gemelas y opuestas del ascetismo y hedonismo) y un espíritu divisivo. Insiste en que la administración de las posesiones materiales propias es la manifestación primaria de las buenas obras que necesariamente deben fluir de la vida de aquel que verdaderamente es redimido. Regularmente da prioridad a la moralidad por encima de lo ritual, una observación que nos debe llamar la atención en medio de las “guerras litúrgicas” en la iglesia evangélica contemporánea.

Nuestros autores inspirados claramente se oponen a las religiones no-cristianas y sus practicantes, pero su estrategia dominante es llamarlos al arrepentimiento haciendo el evangelio lo más atractivo posible. El lenguaje más duro casi siempre se reserva para el religioso ultraconservador de adentro que traspasa límites clave, especialmente los líderes que deberían saber evitar tales errores. En contraste, la iglesia evangélica norteamericana del siglo pasado ha puesto énfasis en la creación de declaraciones doctrinales extensas para separarse de los de afuera, usualmente añadiendo numerosos adiafora a las cuestiones más centrales. La Evangelical Theological Society es una excepción.

Y cuando declaraciones evangélicas sobre el “estilo de vida” han tratado asuntos éticos, las listas frecuentemente han resultado bastante diferentes de las listas de vicios y virtudes en el Nuevo Testamento.

En fin, hemos tenido la tendencia de pelear nuestras batallas más feroces en la periferia teológica del evangelicalismo, donde creemos que algunos han cruzado los límites de la tolerancia. Raras veces nos preguntamos quiénes entre nosotros pueden estar igualmente equivocados (y posiblemente ser aun más peligrosos) por haber trazado límites demasiado estrechos en vez de demasiado amplios. Como nos recuerda el estudio de Arland Hultgren sobre los primeros períodos de la historia de la iglesia, se puede caer en la herejía por una mentalidad demasiado amplia, o por una demasiado estrecha.⁶¹ Sería un ejercicio saludable revisar la historia de la Evangelical Theological Society para ver si alguna vez hemos tomado en cuenta esta segunda categoría, obviamente habiéndolo hecho con la primera numerosas veces. Sería aún más saludable mientras actualmente trabajamos en definiciones de la ortodoxia en general esforzarnos para lidiar con los dos extremos.

---

¹ Desde una perspectiva evangélica, véase especialmente el panorama histórico en Harold O. J. Brown, Heresies: The Image of Christ in the Mirror of Heresy and Orthodoxy from the Apostles to the Present (Garden City, Nueva York: Doubleday, 1984). Mucho más breve, pero aún así de ayuda desde la perspectiva de un especialista evangélico en la teología sistemático, es Robert M. Bowman, Orthodoxy and Heresy (Grand Rapids: Baker Book House, 1992). El clásico estudio liberal en relación con el Nuevo Testamento es, por supuesto, Walter Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (Filadelfia: Fortress Press, 1971). Una respuesta equilibrada se encuentra en H. E. W. Turner, The Pattern of Christian Truth: A Study in the Relations between Orthodoxy and Heresy in the Early Church (Londres: Mowbray, 1954). Buenos ejemplos de estudios sobre períodos o temas específicos incluyen Malcolm Lambert, Medieval Heresy: Popular movements from Bogomil to Hus (Nueva York: Holmes and Meier Publishers, 1976); David S. Lovejoy, Religious Enthusiasm in the New World: Heresy to Revolution (Cambridge, Massachussetts: Harvard University Press, 1985); y John Dart, The Jesus of Heresy and History (San Francisco: Harper & Row, 1988).

² Estos conflictos doctrinales comúnmente se resumen, con bibliografía, en una sección de las introducciones de comentarios sobre los libros del Nuevo Testamento. Algunos ejemplos representativos de estudios especializados incluyen Fred O. Francis, ed., Conflict at Colossae: A Problem in the Interpretation of Early Christianity Illustrated by Selected Modern Studies (Missoula, Montana: Society of Biblical Literature, 1973); David Hill, “False Prophets and Charismatics”, Biblica 57 (1976): 327–48; Luke T. Johnson, “II Timothy and the Polemic against False Teachers”, Journal of Religion and Society 6 (1978): 1–26; y Hans C. C. Cavallin, “The False Teachers of 2 Peter as Pseudo-Prophets”, Novum Testamentum 21 (1979): 263–70.

^3 Véase mi libro The Historical Reliability of the Gospels (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1987); y Colin J. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History, ed. Conrad H. Gempf (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 49; Tübingen: Mohr-Siebeck, 1989).

⁴ Las citas bíblicas se toman de la NVI, a menos que se indique de otra forma.

⁵ Véase Craig A. Evans y Donald A. Hagner, eds., Anti-Semitism and Early Cristianity: Issues of Polemic and Faith (Minneapolis: Fortress Press, 1993).

⁶ E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Filadelfia: Fortress Press, 1977).

⁷ Véase D. A. Carson, Peter T. O’Brien y Mark Seifrid, eds., The Complexities of Second Temple Judaism, vol. 1 de Justification and Variegated Nomism: (Tübingen: Mohr-Siebeck; Grand Rapids: Baker Academic, 2001).

⁸ Véase James D. G. Dunn, Jesus, Paul, and the Law (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1990). Con el concepto de “elección nacional” hay que poner en la balanza una teología de remanente igualmente prevalente—véase Mark A. Elliott, The Survivors of Israel: A Reconsideration of Pre-Christian Judaism (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2000).

⁹ Cp. la excelente colección de sermones sobre Gálatas por Roy Clements (No Longer Slaves [Leicester, Inglaterra: Inter-Varsity Press, 1997]: 14), quien habla de “legalistas, racistas y nomistas”.

¹⁰ Véase especialmente Joanna Dewey, Markan Public Debate: Literary Technique, Concentric Structure, and Theology in Mark 2:1–3:6 (Chico, California: Scholars Press, 1980).

¹¹ O, como lo he expresado en mi comentario Matthew (New American Commentary; Nashville: Broadman Press, 1992): 157, “la prioridad de relaciones interpersonales sobre ritos religiosos”.

¹² Cp. ahora Joel Marcus, Mark 1–8 (Anchor Bible 27; Nueva York: Doubleday, 2000): 284.

¹³ Véase Ben Witherington III, The Gospel of Mark: A Socio-Rhetorical Commentary (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2000): 228–30.

¹⁴ C. K. Barrett, “The House of Prayer and the Den of Thieves”, en Jesus and Paulus: Festschrift fur Werner Georg Kummel zum 70. Geburtstag, ed. E. Earle Ellis y Erich Grasser (Gottingen, Alemania: Vandenhoeck & Ruprecht, 1975): 16.

¹⁵ Cp. Craig S. Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999): 535–59.

¹⁶ Cp. Craig A. Evans, Mark 8:27–16:20 (Word Biblical Commentary 34B; Nashville: Word, 2001): 305–06, 323–34.

¹⁷ En cuanto a las circunstancias de la comunidad de Mateo, véase particularmente Graham N. Stanton, A Gospel for a New People: Studies in Matthew (Edimburgo: T. & T. Clark, 1992).

¹⁸ Para una historia completa, véase Sherman W. Gray, The Least of My Brothers. Matthew 25: 31–46: A History of Interpretation (Atlanta: Scholars Press, 1989).

¹⁹ Craig L. Blomberg, Neither Poverty nor Riches: A Biblical Theology of Material Possessions (New Studies in Biblical Theology; Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1999). Sobre Lucas específicamente, véase págs. 219–27.

²⁰ De hecho, recientemente he presentado una defensa robusta de la historicidad de Juan, en The Historical Reliability of John’s Gospel: Issues and Commentary (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2002).

²¹ El estudio clásico es el de J. Louis Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, 2a. ed. (Nashville: Abingdon Press, 1979).

²² Para la evidencia externa, véase cualquiera de las introducciones reconocidas al Nuevo Testamento.

²³ En cuanto a los dos grupos, véase Raymond Brown, The Community of the Beloved Disciple (Nueva York: Paulist Press, 1979): 51–61.

²⁴ Stephen Motyer, Your Father the Devil? A New Approach to John and “the Jews” (Paternoster Biblical Monographs; Carlisle, Reino Unido: Paternóster Press, 1997), especialmente págs. 160–210.

²⁵ Sobre las numerosas maneras en que los apóstoles en Hechos duplican el ministerio de Jesús en Lucas, véase el libro de Charles H. Talbert, Reading Acts: A Literary and Theological Commentary on the Acts of the Apostles (Reading the New Testament Series; Nueva York: Crossroad, 1997).

²⁶ Véase Martin Hengel, Between Jesus and Paul: Studies in the Earliest History of Christianity (Filadelfia: Fortress Press, 1983): 1–29.

²⁷ Para más explicación, cp. Craig L. Blomberg, Neither Poverty nor Riches: 165–67, 169–70.

²⁸ En cuanto a otras manifestaciones de “oposición al plan de Dios y persecución” en Hechos, véase el capítulo con el mismo título (“Opposition to the Plan of God and Persecution”) por Brian Rapske en Witness to the Gospel: The Theology of Acts, ed. I. Howard Marshall y David Peterson (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1998): 235–56.

²⁹ J. Louis Martyn, “A Law-Observant Mission to Gentiles”, Scottish Journal of Theology 38 (1985): 307–24.

³⁰ Para más explicación, cp. Craig L. Blomberg, “The Christian and the Law of Moses”, en Marshall y Peterson, eds., Witness to the Gospel: 397–416.

³¹ Sobre esto, véase James D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit (Filadelfia: Westminster Press, 1970): 83–89.

³² Traducido de la New International Version en inglés.

³³ La reconstrucción más detallada de la oposición judaizante de Pablo se desa-rrolla a lo largo de J. Louis Martyn, Galatians (Anchor Bible 33A; Nueva York: Doubleday, 1997).

³⁴ En cuanto a este equilibrio, véase especialmente D. A. Carson, “Pauline Inconsistency: Reflections on 1 Corinthians 9.19–23 and Galatians 2.11–14”, Churchman 109 (1986): 6–45.

³⁵ Cp. Luke T. Johnson, “The New Testament’s Anti-Jewish Slander and the Conventions of Ancient Polemic”, Journal of Biblical Literature 108 (1989): 419–41.

³⁶ Para las dos posibilidades, véase F. F. Bruce, Un comentario de la Epístola a los Gálatas: Un comentario basado en el texto griego (Colección Teológica Contemporánea; Terrassa [Barcelona]: Editorial Clie, 2004): 326–27.

³⁷ Sobre esto, véase especialmente G. Walter Hansen, Galatians (IVP New Testament Commentary Series; Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1994): 185–86.

³⁸ Así especialmente I. Howard Marshall, 1 and 2 Thessalonians (New Century Bible; Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1983): 187. En 2:2 el griego reza literalmente: “un espíritu, palabra o carta, como por nosotros, como si el Día del Señor hubiera llegado”.

³⁹ Véase el panorama de aproximaciones recientes en Abraham J. Malherbe, The Letters to the Thessalonians (Anchor Bible 32B; Nueva York: Doubleday, 2000): 454–57.

⁴⁰ Robert Jewett, Paul: The Apostle to America (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1994): 73–86.

⁴¹ Véase mi 1 Corinthians (NIV Application Commentary; Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1994). En cuanto a obras más recientes, cp. Bruce W. Winter, Philo and Paul among the Sophists (Society for New Testament. Studies Monograph Series 96; Cambridge: Cambridge University Press, 1997); Andrew D. Clarke, Serve the Community of the Church: Christians As Leaders and Ministers (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2000); y Bruce W. Winter, After Paul Left Corinth: The Influence of Secular Ethics and Social Change (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2001).

⁴² Cp. especialmente D. A. Carson, From Triumphalism to Maturity: An Exposition of 2 Corinthians 10–13 (Grand Rapids: Baker Book House, 1984).

⁴³ Véase, por ejemplo, Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans (New International Commentary on the New Testament; Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1996): 826–33.

⁴⁴ Cp. Leif Andersen, “Heresy and Church Discipline: What Are the Limits of Tolerance in the Church?”, European Journal of Theology 10 (2001): 13–23.

⁴⁵ Véase Clinton E. Arnold, The Colossian Syncretism: The Interface between Christianity and Folk Belief at Colossae (Grand Rapids: Baker Book House, 1996).

^46 Clinton E. Arnold, Ephesians: Power and Magic (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).

⁴⁷ Para un panorama conciso de los debates, véase Peter T. O’Brien, The Epistle to the Philippians (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1991): 26–35.

⁴⁸ Luke T. Johnson, Letters to Paul’s Delegates (Valley Forge; Pennsylvania: Trinity Press International, 1996): 214. Cp., de pasta a pasta, ídem, The First and Second Letters to Timothy (Anchor Bible 35A; Nueva York: Doubleday, 2001).

⁴⁹ Cp. Johnson, Letters to Paul’s Delegates: 211–54.

⁵⁰ Suponiendo que el proceso de expulsión ha seguido todos los pasos de Mt. 18:15–18; véase I. Howard Marshall, The Pastoral Epistles (Internacional Critical Commentary; Edimburgo: T. & T. Clark, 1999): 338.

⁵¹ Esto es así, sea cual fuere la postura acertada en el debate sobre la cuestión de si Santiago tenía en mente un número pequeño de congregaciones específicas—así, por ejemplo, Peter H. Davids, The Epistle of James: A Commentary on the Greek Text (New Internacional Greek Testament Commentary; Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1982): 128–34—o si es una encíclica dirigida a toda la diáspora judío-cristiano—así especialmente Richard Bauckham, James: Wisdom of James, Disciple of Jesus the Sage (New Testament Readings; Nueva York: Routledge, 1999): 111–28.

⁵² Aun la Epístola de Santiago puede así ser “interceptada” y emasculada de su fuerza. Véase Elsa Tamez, The Scandalous Message of James: Faith without Works Is Dead (Nueva York: Crossroad Publishing, 1990).

⁵³ Véase, entre otros, William L. Lane, Hebrews 1–8 (Word Biblical Commentary 47a; Dallas: Word Books, 1991): li–lxvi.

⁵⁴ Véase, por ejemplo, Peter H. Davids, The First Epistle of Peter (New International Commentary on the New Testament; Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1990): 7–10.

⁵⁵ D. A. Carson, Douglas J. Moo y Leon Morris, An Introduction to the New Testament (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1992): 463.

⁵⁶ Jerome H. Neyrey, 2 Peter, Jude (Anchor Bible 37C; Nueva York: Doubleday, 1993); J. Daryl Charles, Virtue amidst Vice: The Catalog of Virtues in 2 Peter 1 (Journal for the Study of the New Testament Supplement Series 150; Sheffield, Inglaterra: Sheffield Academic Press, 1997).

⁵⁷ Colin G. Kruse, The Letters of John (Pillar New Testament Commentary; Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2000): 14–27.

^58 Hay una tendencia hoy a minimizar el alcance de esta persecución, pero para hacerlo hay que rechazar la veracidad de evidencia antigua externa significativa. Para los detalles, véase Craig S. Keener, Revelation (NIV Application Commentary; Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 2000): 35–39.

⁵⁹ Cp. J. N. Kraybill, Imperial Cult and Commerce in John’s Apocalypse (Journal for the Study of the New Testament Supplement 132; Sheffield, Inglaterra: Sheffield Academic Press, 1996).

⁶⁰ Véase todo el comentario de Ricardo Foulkes, El Apocalipsis de San Juan: Una lectura desde América Latina (Buenos Aires: Nueva Creación; Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1989).

⁶¹ Arland J. Hultgren, The Rise of Normative Christianity (Minneapolis: Fortress Press, 1994).