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lunes, 11 de junio de 2012

Un análisis actualizado del verbo “amar” en el NT

Un análisis actualizado del verbo “amar” en el NT
ἀγαπάω [amar], ἀγάπη [amor], ἀγαπητός [amado]

A.     El amor en el AT.
1.     En el AT la principal raíz hebrea para amor (יהב) puede referirse tanto a personas como a cosas, en un sentido tanto religioso como secular. Otra raíz bastante común es דחם, pero, puesto que esta palabra comporta el sentido de misericordia, ἐλεείν es la equivalencia más habitual para ella. En el AT el amor es un sentimiento espontáneo que impulsa a la entrega de sí, a agarrar aquello que lo ocasiona, o a una actividad gratificante. Involucra a la persona interna. Puesto que tiene una base sexual, va dirigido de manera suprema a las personas; el amor por cosas o acciones tiene un aspecto metafórico. El amor de Dios es correlativo a su naturaleza personal, y el amor a Dios es ante todo amor por su persona, y sólo después por su palabra o su ley. Pero incluso en el sentido extendido, el amor conlleva un elemento de fervor o pasión, excepto en el caso de objetos menores. En el ámbito secular el amor es para el esposo o la esposa, los padres o los hijos, los amigos, los amos, los siervos y los grupos sociales. Este uso es más común que el uso religioso, y por tanto puede tomarse como base para la interpretación.

2.     La concepción secular e inmanente.
a.     Aquí lo que viene primero es el amor sexual, y saca a la luz el elemento de impulsión. A la sexualidad se le puede dar un fuerte énfasis, como en Ezequiel (y cf. Oseas y Jeremías). Es un factor dado, y contribuye al ennoblecimiento de la vida, como se muestra por su glorificación en la poesía (cf. Cantar de los Cantares 8:5). Tanto este amor como su opuesto pueden tener una fuerza brutal, como en el relato de Amnón y Tamar, o la afirmación de la novia de Sansón en Jueces 14:16. La ley toma nota de estos síntomas eróticos (Dt. 21:15ss, etc.).
b.     El amor en otras relaciones (p. ej. padres e hijos) asume una forma diferente, pero los hebreos deben haber percibido alguna afinidad puesto que usaban el mismo término. Tal vez el nexo estribe en el carácter espontáneo e irracional del amor, como en el caso de Jonatán y David (1 S. 18:1, 3; 20:17). El propio David expresa algo de esto en su lamento de 2 Samuel 1:26. Está tan íntimamente ligado con Jonatán como con su propia alma (1 S. 20:17).
c.     La misma intensidad no está siempre presente con parientes y amigos más distantes, pero, bajo la protección de la ley teonómica, el amor sigue siendo el elemento humano inalienable y la norma del trato social. Las relaciones necesitan una definición legal, pero una exigencia como Levítico 19:18 trasciende toda ley, por cuanto implica una actitud y no meras acciones (cf. su opuesto en Lv. 19:17). El interés final del mandato es fomentar un sentir de buenos vecinos, como verdadera base de las relaciones legales. Los estatutos puramente legales sólo serán medidas a medias, a menos que estén informados y potenciados por la ley paradójica del amor. Aquí no servirá interpretar el amor como un simple favor, ya que se extiende también a los forasteros residentes (Lv. 19:34). Esto deja por fuera un particularismo estrecho; el prójimo es cualquiera que esté en la vecindad inmediata. A fin de cuentas esto significa amar incluso a aquellos que, desde un punto de vista humano, podrían parecer enemigos, porque si Deuteronomio 22:1–4 impone el deber de ayudar a los connacionales, Éxodo 23:4–5 aplica específicamente esta obligación a aquellos que podrían ser hostiles. Puesto que el prójimo puede entonces ser un enemigo tanto como un amigo, la persona humana queda colocada por encima de la persona jurídica como objeto de amor y, por consiguiente, como objeto de la acción legal. José ofrece un ejemplo del amor que, en obediencia a Dios, abarca incluso a aquellos que nos ofenden (Gn. 50:19). Desde luego, en el AT hay límites para este amor a los enemigos. Esto se ilustra en Salmo 109 y Proverbios 14:20, como también en la actitud general para con las naciones hostiles. No obstante, permanece en pie la nobleza de la exigencia ética divinamente impuesta.

3.     La concepción religiosa.
a.     A la luz del uso secular, es obvio que el amor tendrá un alto valor teológico en el ámbito religioso. El concepto de la alianza limita su desarrollo, porque, si la alianza misma es una expresión jurídica del amor de Dios, su relación con el amor se reconoce sólo tácitamente. El amor va en ambas direcciones, abarcando tanto nuestro amor a Dios como el amor de Dios por nosotros, pero sólo el Deuteronomio parece conectar esos dos amores (7:9; 10:14ss).
b.     Nuestro amor a Dios es aceptado sin intento alguno de una definición más estricta. A veces se lo conecta con el temor (Dt. 10:12), pero más frecuentemente implica un deleite y un esfuerzo, una búsqueda de Dios mismo (cf. Abraham). Los que aman a Dios confían en él y encuentran salvación y seguridad. Por eso guardan sus mandamientos (Dt. 5:10), le sirven (Dt. 10:12), y siguen sus caminos (Dt. 10:12; 11:22). Pero el amor mismo no es mera externalidad. Es profundamente interior y dado por Dios, una circuncisión del corazón (Jer. 31:33). Ciertamente se le hace objeto de un mandato (cf. Dt. 6:5), pero la ley que de allí resulta trasciende la ley, si bien quienes la toman de manera puramente legal podrían quedarse sin ver esto. La finalidad del mandato es hacer que la fuerza más positiva en la religión dé frutos para la fidelidad a la alianza. Sin embargo, a la larga todo depende del impulso libre del amor mismo.
c.     El amor de Dios por nosotros es primordialmente nacional antes que individual. Sin embargo, dentro del contexto de la nación Dios ama a ciertos grupos, como los puros de corazón, los pobres, e incluso los forasteros residentes (Dt. 10:18). Dios nos ama como un padre ama a su hijo (Pr. 3:12), pero las visiones didácticas de la relación padre-hijo, por lo menos en este contexto, impidieron el desarrollo de toda sensación profunda de la paternidad divina.
d.     Oseas da una expresión muy fuerte al amor de Dios por su pueblo. La religión oficial se ha desintegrado, pero el amor insondable de Dios permanece, como lo ilustra el absurdo matrimonio de Oseas. Así se muestra que el amor de Dios es la base duradera de la alianza. Este amor toma precedencia sobre nuestro amor a Dios, porque incluso cuando este segundo amor se desvanece (Os. 6:4), el primero no se rinde (11:8–9). La amenaza «no los amaré más» (9:15) equivaldría, entonces, casi a que Dios dejara de ser Dios; a la luz de esto el cap. 14 (cf. vv. 4–5) es la conclusión apropiada de Oseas. De un modo similar, en Jeremías, Dios se ve desgarrado entre la santidad y el amor. Aborrece la rebeldía de su pueblo, pero ama a Israel «con amor eterno», y esto subyace a su fidelidad (Jer. 31:3). En Isaías Dios ha abandonado a Israel por un momento de ira, pero otra vez, aunque una madre pueda olvidar a su hijo, Dios jamás olvidará ni abandonará a Sión, su esposa (Is. 49:15). Deuteronomio aplica todo esto pedagógicamente. El amor bondadoso de Dios es la razón de la elección de Israel (Dt. 7:7). Lo ha confirmado mediante una garantía legal (7:8), y por lo tanto Israel puede contar con él, pero la alianza impone una exigencia de fidelidad por parte de Israel, de modo que el amor puede relacionarse con la bendición que es recompensa a la obediencia (Dt. 7:13) en lo que se acerca a un sentido contractual. Pero la iniciativa del amor de Dios se afirma fuertemente (Dt. 10:14ss), y la circuncisión interior, no sólo el desempeño externo, es necesaria para responder a él apropiadamente (Dt. 10:16). Las implicaciones legales del amor de Dios se elaboran expresamente en Malaquías, en relación con los problemas particulares de esa época posterior (Mal. 1:2).
e.     El amor de Dios a las otras naciones no halla una expresión directa en el AT. La presentación lleva ciertamente una tendencia hacia la universalidad, y esto se muestra claramente en algunos pasajes mesiánicos, p. ej. Isaías 42:5. Sin embargo, en contexto, Deuteronomio 33:3 («todos los consagrados a él») no tiene un sentido universal, mientras que Malaquías 2:10 se refiere a la obra de Dios en la creación más que a su amor paternal. Incluso el universalismo mesiánico está demasiado poco desarrollado como para afectar el énfasis principal del amor de Dios en el AT, a saber, el amor específico de Dios por su pueblo, Israel.

B.     Las palabras para amor en el griego prebíblico.
1.     ἐράν. Este es el amor apasionado que desea al otro para sí. El dios Eros obliga a todos, pero nadie lo obliga a él. En Platón ἔρως simboliza la realización, en Plotino el deseo de unión con el uno. Lo que se busca en ἔρως es la embriaguez o el éxtasis. La reflexión es buena, pero el frenesí extático, aunque a veces se lo vea con horror, es mayor. ἔρως nos domina, y al hacerlo confiere suprema felicidad. La religión busca el clímax de la experiencia en un erotismo transmutado (cf. los cultos de fertilidad). Pero ἔρως puede trascender el mundo sensorial. En Platón desemboca en una inspiración creadora. En Aristóteles tiene (o es) una función cósmica como la fuerza de atracción que mantiene un movimiento ordenado. En Plotino es una impulsión que va más allá de los sentidos hacia el punto de coincidencia. Incluso en estas formas, sin embargo, la idea original es la de una embriaguez erótica.
2.     φιλείν. Esto significa el amor solícito, p. ej. de los dioses o de los amigos. Abarca a toda la humanidad y entraña obligación.
3.     ἀγαπάν. Este término no tiene ni la magia de ἐράν ni la calidez de φιλείν. Tiene primero el sentido débil de «estar satisfecho», «recibir», «saludar», «honrar», o, más interiormente, «ir en busca de». Puede comportar un elemento de simpatía, pero también denota «preferir», especialmente con referencia a los dioses. Hay aquí un amor que hace distinciones, eligiendo libremente sus objetos. Por eso es especialmente el amor de uno más alto por uno más bajo. Es un amor activo, no el amor que busca su propio interés. Pero en los escritores griegos esta palabra es incolora. Con frecuencia se usa como variante de ἐράν o φιλείν, y no exige un tratamiento especial. El sustantivo ἀγάπη aparece muy rara vez.

C.     El amor en el judaísmo.
1.     El trasfondo. El término hebreo normativo יהב (ver A.) abarca las tres palabras griegas. Pero carece del elemento de erotismo religioso y denota un amor particular, no uno universal. El amor del AT es un amor celoso (cf. Cnt. 8:6). Es así como el amor de Jacob se centra en Raquel y José (Gn. 29; 37:3). De modo similar Dios ama a Israel, pero celosamente insiste en que se le corresponda con amor y lealtad. Una vez más, el amor al prójimo no es cosmopolita. No abarca a millones, sino que es amor dentro de la nación. La LXX usa ἀγαπάν casi exclusivamente para el término hebreo. Esta palabra era la que mejor se adaptaba para expresar lo que se quería decir, y de esa asociación recibió un contenido rico y nuevo.

2.     El judaísmo helenístico.
a.     La influencia del AT se entremezcló aquí con el pensamiento y el idioma de Grecia y del Cercano Oriente. Dios ama a su creación, a su pueblo, y a aquellos que son justos, obedientes y misericordiosos. El amor es de manera suprema una relación de fidelidad (como lo demuestran los mártires). Dios es la fuente del amor. El amor a Dios incluye el amor a la sabiduría (Si. 4:12). En el amor nos tornamos hacia el verdadero ser, superamos el miedo y alcanzamos la verdadera vida (Filón, De la migración de Abraham 169).
b.     El amor al prójimo se deriva de Dios y conduce a la vida (a diferencia del odio, que es del diablo y conduce a la muerte). Con Filón, se interpreta en el AT una filantropía más general; el amor se extiende por fin a toda la creación (De las virtudes 51ss). Pero el movimiento es todavía concéntrico, desde el compatriota hacia afuera pasando por el forastero residente y el prosélito. ἔρως se contrasta desfavorablemente con ἀγάπη (Oráculos Sibilinos 3.171).

3.     El judaísmo rabínico.
a.     Aquí el amor es todavía principalmente volitivo y religioso. Destaca la relación entre Dios y la humanidad, especialmente Israel. Dios ama a su pueblo con fidelidad y misericordia. El don de la ley lo comprueba. El amor de Dios impone la obligación del amor recíproco y la obediencia y la lealtad que con él se relacionan. En particular, el sufrimiento manifiesta el amor mutuo de Dios y su pueblo. En él, a Dios se lo ama por lo que es. El acento principal, sin embargo, recae sobre el propio amor de Dios. Escondido durante el sufrimiento, en el cual es verdaderamente tan fuerte como la muerte, al final quedará gloriosamente manifestado. Nadie puede arrancar a Israel de ese amor.
b.     El amor al prójimo alcanza su expresión en las obras de misericordia. El prójimo es el conciudadano o el prosélito, sea amigo o enemigo. Algunos, como Hillel, incluían a los extranjeros, discerniendo la fuerza misionera del amor, pero otros cuestionaban esto (excepto con referencia a los forasteros residentes). Con la ley y el servicio a Dios, el amor es un cimiento del mundo. Es la suma de la ley, tal como se formula en la enunciación negativa de la Regla de Oro (Hillel). Aún así es más que un desempeño de deberes. Es el poder que está detrás de todos los actos de amor, y por eso no puede ser impuesto por una legislación.
c.     Para los rabinos el amor es el principio básico de la triple relación de Dios, el Yo, y el Tú. Debe determinar todo trato dentro de esta relación, sino la relación se rompe. Así como Dios actúa con amor, así también debemos actuar nosotros; y por la misma razón, así como nosotros actuamos con amor, así lo hará Dios. Aquí se percibe una base para la certeza de la misericordia divina, aunque no a expensas de la justicia divina.
D.     Jesús
1.     La nueva exigencia.
a.     En su exigencia de amor, Jesús asumió afirmaciones anteriores: Ama a Dios; ama al prójimo; haz a los demás lo que querrías que te hicieran. Pero lo hizo en una forma sorprendentemente exclusiva e incondicional. El amor a Dios significa el compromiso total y la confianza total (Mt. 5:29–30; 6:24ss). En particular, involucra una renuncia a las riquezas y a la vanagloria (Mt. 6:24b, 30ss). También exige la resistencia a la persecución, que es una prueba de fuego de la lealtad del amor (Mt. 10:17ss; 5:10ss).
b.     El amor al prójimo acompaña al amor a Dios (Mt. 22:39). No se trata de ningún amor abstracto a la humanidad. Sin embargo, trasciende toda restricción a los compatriotas; el prójimo es simplemente la persona en necesidad (Lc. 10:29–30), o más bien, el prójimo es la persona inmediatamente cercana que actúa como prójimo para con el necesitado. Esta acción se deriva de una respuesta del corazón y consiste en hacer con toda sobriedad lo que la ocasión exige.
c.     El amor al prójimo incluye claramente el amor a los enemigos (Mt. 5:43–44). Este amor es la exigencia de una nueva edad que apunta hacia la gracia y que es aplicable a los «oyentes». Es el amor del nuevo pueblo de Dios, que sus miembros muestran no solamente entre sí, sino incluso hacia aquellos del mundo presente que los persiguen a ellos. Es, por tanto, totalmente sacrificial. El mártir se convierte en intercesor por ese mundo hostil que impone el martirio. Jesús hace esta exigencia con completo realismo, pero también con completa seriedad.

2.     La nueva situación.
a.     La exigencia de Jesús es evidente por sí misma porque él crea una nueva situación. Él proclama la misericordia de Dios como un nuevo acontecimiento que todo lo cambia. El perdón de los pecados que él trae desata un amor nuevo y desbordante (Lc. 7:47) que llena y dirige toda la vida y la acción. La nueva relación de Dios con nosotros nos coloca en una nueva relación con él y unos con otros (cf. Lc. 6:36ss). Es una relación de misericordia y reconciliación. (En los sinópticos, Jesús generalmente habla acerca del perdón de Dios o su misericordia, y rara vez emplea en relación con Dios sustantivos o verbos que designen el amor.)
b.     Con respecto a nosotros, el amor de Dios es un amor que perdona. Con respecto a Jesús, sin embargo, es el amor preferente de elección y llamamiento. Jesús es el Hijo amado (Mt. 12:5) cuya muerte es un ejercicio del juicio y el establecimiento de un nuevo orden (12:8ss). Jesús funda la nueva comunidad a la cual entramos mediante la relación con él. Por eso el amor a los demás es amor a él (Mt. 25:31ss), y él puede pedir un compromiso radical con él mismo (Mt. 10:37ss). El Hijo trae la remisión, pide una decisión incondicional por Dios, y así crea un nuevo pueblo que recorrerá el sacrificio del amor autosacrificial que él mismo emprendió. Un punto de interés es que Marcos llama a Jesús el Hijo amado tanto al inicio de su ministerio (1:11) como al inicio de su pasión (9:7).

E.     El período apostólico.
1.     Pablo.
a.     Pablo ve con claridad la nueva situación. Es así como su argumento en Romanos 1ss llega a su clímax en un himno que avanza desde nuestro amor a Dios hasta el amor de Cristo por nosotros y luego a la certeza del amor de Dios en Cristo (8:28, 31ss). Establece tres puntos principales: (1) Dios envió a su Hijo hasta la cruz en amor; (2) Dios llama a sus elegidos en amor; (3) Dios derrama su amor en los corazones de ellos. El amor eterno de Dios no se puede distinguir del amor de Cristo (Ro. 5:8; 8:37), en el cual se convierte en un acontecimiento que transforma el mundo. Este amor implica elección, lo cual incluye tanto una ordenación pretemporal como un llamamiento temporal. La comunidad elegida está en comunión con Dios, y él la dota del poder activo y apremiante del amor (Ro. 5:5) en cumplimiento de su propio propósito primordial de amor.
b.     La meta de la acción amorosa de Dios es una nueva humanidad, y él se sirve de los actos de amor humano para lograr este fin. Dios es la fuente de estos actos (cf. 1 Co. 8:3). Él despierta la fe que entra en acción en el amor (Gá. 5:6). Él derrama el Espíritu que nos libera para una actividad amorosa (Gá. 5:22). Para Pablo este nuevo amor es por encima de todo el amor fraterno (Gá. 6:10), en una comunión que se basa en la misericordia de Cristo y en la muerte de Cristo. El amor edifica (1 Co. 8:1); edifica la obra del futuro. En él, el poder de la nueva edad irrumpe en la forma presente del mundo. Es por esto que siempre es central cuando se lo conecta con la fe y la esperanza (cf. 1 Ts. 1:3; Col. 1:4–5). De estos tres elementos el amor es el mayor, porque es el único que se extiende hasta el eón futuro (1 Co. 13:13).
2.     Santiago. Santiago muestra de manera práctica lo que significa que la fe actúe por el amor, p. ej. no despreciando a los pobres (2:14) o no reteniendo lo que es un derecho (5:1ss). El amor es la ley del nuevo reino (2:8), exigida y posibilitada por la fe. Se aferra a Dios en la prueba, y es fuerte en la perseverancia (1:2ss).
3.     Juan. Juan enfatiza el amor del Padre por el Hijo (Jn. 3:35). El amor de Dios nos llega por medio de él (Jn. 17:23ss). La muerte del Hijo corona y desata este amor. Es un amor condescendiente, pero logra la victoria en la acción moral. Nuestro propio amor es aquí, una vez más, de manera suprema un amor a los hermanos. El amor a Dios es la realidad final para la comunidad, y permanecer en este amor es la ley de su vida (Jn. 15:9–10). La única ley del amor se repite constantemente en las Epístolas de Juan, sin ninguna especificación particular excepto que sea en obras y no sólo de palabra (1 Jn. 3:18). En el Apocalipsis, la principal exigencia es un amor a Dios que no sea derrotado por la persecución (cf. 2:4; 12:11).

F.     El período posapostólico.
Aquí se transmiten las fórmulas primitivas con cierta infusión de nuevos ideales. 1 Clemente 49–50 demuestra una continua conciencia de la supremacía del amor y su significación práctica para la comunidad y para el mundo. Ἀγάπη y ἀγαπάν se han convertido en términos clásicos para la obra de Dios y para la piedad cristiana, a veces como ascetismo, más comúnmente como amor comunitario. En un mundo que perece por el ἔρως, y que intenta en vano trascenderse a sí mismo mediante sublimaciones del ἔρως, la iglesia, que depende totalmente ella misma del amor misericordioso de Dios, practicaica un amor que no desea sino que da.

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