INTRODUCCIÓN
1. Definición de
parábola
Definir la
parábola tal y como Jesús la empleaba pareciera una tarea fácil a primera
vista. El hacerlo es otra cosa. Si uno parte de bases etimológicas, no hay
tanto problema. El vocablo “parábola” es un derivado de dos palabras griegas:
la preposición para (al lado de) y el verbo balo (arrojar). La palabra
compuesta connota la idea de colocar, poner, arrojar algo al lado de otra cosa.
Ver la idea de colocar algo al lado de otra cosa con el fin de compararlos no
es difícil. Y en efecto, muchas de las parábolas de Jesús son historias que
procuran establecer una comparación entre una cosa común de la vida diaria y el
reino de Dios. “¿Con qué compararemos el reino de Dios” era casi un estribillo
fijo en el vocabulario didáctico de Jesús. Ciertamente el elemento de
comparación aparece en la mayoría de las parábolas de Jesús. Pero es obvio que
Jesús daba las parábolas no tan sólo para demostrar una comparación. Tenía
otros elementos en mente.
A menudo en las
iglesias se oye la definición de la parábola como “una historia terrenal con un
significado celestial”. Esta definición no es del todo equivocada. De hecho,
Jesús quería que los hombres del primer siglo captaran una lección abstracta
mediante las comparaciones expuestas en las parábolas. Estas lecciones eran de
gran importancia para ellos, ya que se centraban en problemas candentes del
momento. Una extensión de esta definición un tanto simple la ofrece el gran
erudito británico A. M. Hunter. En su libro Interpreting the Parables
(Interpretando las parábolas), postula que una parábola es “una comparación
extraída de la naturaleza o la vida cotidiana y diseñada para iluminar alguna
verdad espiritual, asumiendo así que lo válido en una esfera es válido en la
otra” (Hunter, p. 8). En otras palabras, propone que la parábola hace uso de la
comparación como un método didáctico por la asociación de lo conocido con lo
desconocido. Sin embargo, es imprescindible seguir el curso pedagógico de la
parábola hasta su fin lógico si se va a descubrir la verdad implícita. Una
ilustración de esto será oportuna. Cuando Jesús compara el reino de Dios con la
levadura, no quiere decir con eso que el reino es como la levadura; más bien,
quiere decir que el reino de Dios se asemeja a lo que ocurre cuando la levadura
se combina con la harina. La levadura leuda toda la masa.
Por otra parte,
Beck (p. 185) define la parábola como “un cuadro verbal que ocupa la
comparación para ilustrar alguna lección moral o religiosa”. William M. Taylor,
escritor del siglo diecinueve, añade un poco a la definición. Este asevera que
“una parábola es una narración, ficticia o no, de una escena de la vida humana
o de un proceso de la naturaleza; aunque veraz en su representación de éstos,
tiene por fin una lección espiritual …” (Taylor, p. 6). C. H. Dodd, después de
rechazar que la parábola sea una alegoría, advierte que la parábola usada por
Jesús era “la expresión natural de una mentalidad que ve la verdad en imágenes
concretas en vez de concebirla por medio de abstracciones” (Dodd, p. 25). Pero
estas imágenes concretas no se hallan aisladas sino en forma de comparación;
siempre hay un tertium comparationis o punto de comparación entre un evento o
cosa y el significado que estos ilustran. Pese a lo difícil de su redacción, Willi
Marxsen (Introducción al Nuevo Testamento, pp. 132,133) aborda esta cuestión de
la comparación.
En la
comparación y en la parábola (propiamente dicha) se debe preguntar por el
tertium comparationis (punto de comparación), puesto que aquí la imagen parece
junto a la cosa. En la comparación se cita generalmente el tertium
comparationis (Mat. 10:16), en las palabras-imágenes (que se pueden designar
como estadios previos de las parábolas) aparece todavía tan claro que en modo
alguno necesita ser citado (Mat. 7:6). Más difícil es, ciertamente, en las
parábolas mismas. Con mucha frecuencia se trae aquí un acontecimiento de la
vida diaria, comparándolo con otra cosa distinta. Ahora bien, de lo que se
trata es de encontrar cómo la comparación apunta a un propósito (Luc. 15:1–10:
alegría en el reencuentro y alegría en el cielo; Luc. 16:1–8: actuación
decidida a la vista de una nueva situación sorprendente).
2. Origen de las
parábolas
En cuanto al
origen de las parábolas, hace falta reconocer que el género parabólico no nació
con Jesús. Esto no quiere decir que Jesús repitiera o copiara las parábolas de
otros. Las parábolas que encontramos en el Nuevo Testamento son originales de
Jesús, pero el enseñar mediante parábolas no se originó con él.
La cuestión del
origen de las parábolas de Jesús ha sido debatida por varios escritores. Entre
ellos están los siguientes:
(1) Paul Fiebig,
ya en 1904, publicó una obra en alemán que ayudó a una mayor comprensión de las
parábolas de Jesús. Por medio de una comparación detallada de las parábolas de
Jesús con las parábolas rabínicas, Fiebig demostró que la parábola era el
método principal de la enseñanza judía durante el tiempo de Jesús. Sería normal
que él siguiera un método de enseñanza bien conocido entre las gentes.
(2) Peter Rhea
Jones (p. 34) traza el origen de las parábolas de Jesús al Antiguo Testamento.
La palabra hebrea que se traduce en parábola es mashal. Esta palabra tiene
varios usos dentro del Antiguo Testamento. Uno de ellos es la historia
parabólica, tal como Jesús la contaba. Jones asevera que las parábolas de Jesús
están dentro de la tradición de las parábolas proféticas; usa como ilustración
la parábola de Natán al rey David en 2 Samuel 12:1–4. También, se puede
observar cómo Jesús tomó el canto alegórico de la viña (Isa. 5:1–7), y lo
convirtió en la parábola dramática del viñedo (Mat. 21:33–41); la enseñanza
esencial de las dos era la misma: Israel había fracasado en no producir fruto
para Dios.
(3) Joachim
Jeremias no sigue la misma pauta de los eruditos mencionados anteriormente.
Éste asegura que en esencia las parábolas son creaciones de Jesús mismo.
Asevera:
Las parábolas de
Jesús son, además, algo enteramente nuevo. En toda la literatura rabínica no
encontramos ni una sola parábola del tiempo anterior a Jesús; sólo dos imágenes
del rabino Hillel (hacia el año 20 a. de J.C.) … Si a todo esto se añade que la
comparación de las parábolas de los sinópticos con las de su tiempo, ya sea con
las imágenes del apóstol Pablo o bien con las parábolas de los rabinos, obliga
a reconocer una sencillez y claridad únicas, una peculiaridad personal, una
maestría desconocida en la construcción, entonces debemos concluir que se trata
de una tradición especialmente fiel; cuando leemos las parábolas, estamos en la
proximidad inmediata de Jesús (Las Parábolas, pp. 14, 15).
Es la opinión de
Jeremias que posiblemente en lugar de seguir el ejemplo de los rabinos en su
instrucción parabólica, éstos siguieron la metodología didáctica de Jesús. Esta
suposición de Jeremias, por llamativa que sea, carece de argumentos
convincentes. Sería un tanto ilógico, dada la animosidad entre los judíos y la
iglesia primitiva, que los rabinos adoptaran como suyo el método didáctico de
la parábola si éste se hubiera originado principalmente con Jesús. Lo más
probable es que Jesús, aunque maestro por excelencia, utilizaba un género
conocido y usado durante su propio día. Como se indicó anteriormente, el mismo
trasfondo veterotestamentario jugaría un papel de importancia para Jesús en su
uso de la parábola.
3. Propósito de
las parábolas
El motivo por el
cual Jesús empleaba la parábola como su método principal de instrucción ha
creado un problema de gran significado entre los eruditos y estudiosos de las
Escrituras.
Se ha dicho ya
que lo más probable es que la parábola era una forma didáctica en boga dentro
del medio ambiente del judaísmo del primer siglo; se ha insinuado que Jesús
adoptó esta metodología como la suya para dejar sus enseñanzas más ricas
respecto al reino de Dios. Todo esto no nos explica, sin embargo, el propósito
exacto de Jesús en el uso de la parábola como instrumento didáctico. Varias
respuestas se han dado entre los estudiosos.
(1) Se ha
preguntado si Jesús daba las parábolas con el fin de encubrir u ocultar las
verdades acerca del reino a los incrédulos. Ya que Jesús daba sus parábolas
ante algunos de sus opositores más acérrimos, algunos opinan que el enseñar
mediante parábolas sería un método para confirmar que sus enemigos no entendían
la naturaleza del reino de Dios.
(2) Otros, más
bien, han dicho que las parábolas de Jesús se daban sólo con el fin de aclarar
conceptos tocantes al reino que se prestaban a confusión. En este caso, el
auditorio de Jesús podría ser o sus discípulos u otros, incluso sus opositores.
Parece que mucha
de la duda en torno al propósito de Jesús en usar las parábolas brota del
pasaje en Marcos 4:10–12. Tal texto dice así:
Cuando estuvo
solo, los que estaban alrededor de él junto con los doce le preguntaban en
cuanto a las parábolas. Y él les decía: “A vosotros se os ha dado el misterio
del reino de Dios: pero para los que están fuera, todas las cosas están en
parábolas, para que viendo vean y no perciban, y oyendo oigan y no entiendan;
de modo que no se conviertan y les sea perdonado”.
Obviamente, si
se sigue una hermenéutica literal sólo puede entenderse que Jesús utilizaba la
parábola para encubrir u ofuscar el mensaje del reino a los “de afuera” o sea,
los no-discípulos. ¿Cómo se explica esto? De nuevo, varias interpretaciones se
le han dado a este pasaje. Veremos algunas de ellas.
(1) C. H. Dodd
(pp. 23, 24) alega que estas palabras no son originales de Jesús, sino que
reflejan un vocabulario de la iglesia primitiva, especialmente la que estuvo
bajo la influencia de Pablo. Esta enseñanza, pues, sería un intento de la
iglesia primitiva por explicar la postura incrédula de los judíos ante la
predicación del evangelio. Según este concepto, Dios mismo cegaría los ojos de
los judíos para que no entendieran ni aceptaran el evangelio del reino. Si se
acepta la postura de Dodd, hay que pensar en una iglesia primitiva vengativa y
amargada ante la oposición continua de los judíos. También, si se acepta su
idea, no podemos saber, con base en este pasaje, el propósito que Jesús tendría
en dar las parábolas.
(2) Joachim
Jeremias (Las parábolas, pp. 16–22) aborda la cuestión de la obstinación de los
judíos con relación a este pasaje también. A través de una discusión magistral
que refleja su destreza en los idiomas bíblicos, Jeremias llega a la conclusión
de que las palabras contenidas en Marcos 4:10–12 son de Jesús, pero han sido
colocadas en un contexto diferente al original por Marcos el evangelista. Para
Jeremias, no hay ninguna duda de que la parábola dada en Marcos 4:1–9 es de
Jesús; las palabras en los vv. 10–12 también son de Jesús, pero fueron dadas en
otra ocasión y colocadas aquí por Marcos. Según Jeremias, la interpretación de
la parábola (vv. 13–20) es definitivamente de la iglesia primitiva y no de
Jesús mismo. Con todo y esto, no desaparece el problema que presenta el texto.
Jeremias llega a la conclusión de que cuando Jesús hablaba de la parábola en su
contexto original y no la indicada por Marcos, se refería a toda la predicación
de Jesús. Una cita clave bastará:
El logion no
habla, en modo alguno … esta es nuestra conclusión … de las parábolas de Jesús,
sino de su predicación en general. A los discípulos les ha sido revelado el
misterio del reino presente; para los que están fuera, las palabras de Jesús
permanecen oscuras, porque no han reconocido su misión y no hacen penitencia.
Así se cumple en ellos la terrible profecía de Isaías 6:9 ss. (Las parábolas,
pp. 21, 22).
Para este autor
alemán de tanto prestigio, originalmente el contenido de Marcos 4:10–12 no se
refería a las parábolas y su propósito sino sólo a la predicación de Jesús;
Marcos el evangelista, en efecto, al colocar este dicho de Jesús en este
contexto hace que las parábolas sean dichas por Jesús con el fin de confundir u
ofuscar a los judíos no creyentes. En esto, Jeremias concuerda con Dodd; el
texto era usado por la iglesia primitiva y Marcos, su representante, para
demostrar que Dios excluía de su reino a los judíos incrédulos.
(3) Gunther
Bornkamm, no obstante, asegura que originalmente las parábolas no podrían
haberse dado con el propósito de ofuscamiento. Más bien, éstas se daban tal y
como la conclusión del capítulo sobre el propósito de las parábolas dice: “con
muchas parábolas semejantes les hablaba la palabra, conforme a lo que podían
oír” (Mar. 4:33). Según este mismo texto, Jesús daba su enseñanza a la gente, y
esperaba que la entendiera. Además, Bornkamm correctamente asevera que el
contenido de las parábolas de Jesús desmiente la teoría del ofuscamiento. Con
todo y eso, queda dentro de las parábolas de Jesús un elemento claro de
misterio. Bornkamm dice:
Estos textos
contienen efectivamente un misterio: el advenimiento oculto del reino de Dios
en medio de un mundo que no deja aparecer ninguna señal de este reino ante los
ojos de los hombres. Y esto hay que escucharlo, creerlo, y comprenderlo no a
partir de una tradición o de una teoría sino a partir del oyente, tomado en el
seno del mundo en el que él se encuentra (Jesús de Nazaret, pp. 74, 75).
Es importante
reconocer que estas palabras de Jesús en Marcos 4:10–12 respecto al propósito
de las parábolas se basa en Isaías 6:9, 10. Mateo era de la opinión de que las
parábolas se daban con el fin de ser entendidas, pero por causa de falta de fe,
los enemigos de Jesús no las entendían (Mat. 13:13). Al abordar esta discusión,
Mateo retuvo más del orden original de la cita tomada de la Septuaginta (la
versión griega del Antiguo Testamento). Además, incluyó un versículo adicional
tomado de Isaías que implicaba que había de por medio un autoendurecimiento del
corazón. En otras palabras, las parábolas no eran entendidas, no por causa de
Jesús, sino por causa de la incredulidad. Jones presenta una hipótesis:
¿Sería que Jesús
tuviera a Isaías 6 presente al confeccionar su parábola del sembrador? Bien
puede ser que la parábola sea una especie de comentario sobre el reino o un
midrash. Si esto es cierto, facilita la combinación de las tres secciones. La
parábola, la declaración sobre su propósito y la interpretación todas se
centran en la recepción. La parábola, basada sobre el reino venidero, va más
allá de Isaías y proyecta una gran esperanza tanto como un gran rechazo (p.
75).
(4) T. W. Manson
ofrece todavía otra posible salida de esta gran dificultad en Marcos 4. Según
el escritor británico, la respuesta al problema estriba en un problema de
traducción del arameo, el idioma de cuna de Jesús, al griego (el idioma en que
los evangelios se escribieron). Según esta explicación de Manson, Jesús
originalmente habría dicho que las parábolas eran para aquellos que no
entendían, no para que no entendieran (Manson, p. 78).
(5) Otro
escritor inglés, A. M. Hunter, en su libro The Work and Words of Jesus (La obra
y las palabras de Jesús) resume las “salidas” sugeridas del problema que
presenta el propósito de las parábolas visto en Marcos 4. Su explicación se da
a continuación:
El significado
de Marcos 4:11, 12 parece ser que Jesús usaba las parábolas para cegar y
endurecer a la gente. Esto es absurdo. Hay cuatro posibles soluciones para esta
dificultad:
1. Las palabras
son de la teología posterior de la iglesia; pretenden explicar porqué los
judíos como un todo rechazaban el evangelio.
2. Son una
especie de determinismo semítico puesto en los labios de Jesús, hablado tal vez
irónicamente (ver Rom. 11:8).
3. Jina (griego
por “para que”) es causativa e iguala a joti (griego por “porque”) Mateo 13:13
dice joti en lugar de jina que figura en Marcos. Todo esto quiere decir que
“los de afuera” carecen de discernimiento espiritual. Por esto (dice Jesús)
tengo que usar lenguaje parabólico.
4. Jina es una
mala traducción del arameo de. De era ambiguo. Podría servir bien como
pronombre relativo (quien) o como una conjunción (que). Marcos lo tradujo en
“que” cuando debería haber escrito “quien”. En otras palabras, “los de afuera”
son descritos como deficientes en discernimiento espiritual … (p. 45).
Según este modo
de razonamiento, pues, tanto la parábola del sembrador como la explicación del
propósito de las parábolas y la interpretación, todas vistas en Marcos 4,
abordan la cuestión del rechazo que Jesús experimentó durante su ministerio por
parte de sus enemigos. Pareciera que algo por el estilo raya en lo cierto
respecto a la interpretación de este tercamente difícil pasaje en Marcos.
4. Importancia
de las parábolas
A. Las parábolas
son la fuente que refleja la mayor proximidad posible a las palabras originales
de Jesús.
Para los
lectores actuales de las parábolas, se nos hace difícil recordar que las
enseñanzas de Jesús se dieron en un período carente de las actuales maravillas
electrónicas de grabación y comunicación. Cuando Jesús contaba sus parábolas,
no había ningún técnico de sonido allí con un avanzado aparato de grabación. No
había siquiera un secretario que tomara notas taquigráficas. Además, está el
hecho de que el primer registro evangélico más temprano fue el Evangelio de Marcos
el cual se hizo aproximadamente en el año 65 del primer siglo, o sea, unos
treinta y cinco años después de la muerte de Jesús. Considerando estos datos,
preguntamos, ¿cómo entonces es que podemos saber a ciencia cierta que lo que el
Nuevo Testamento registra refleja las verdaderas palabras de Jesús? La
respuesta se halla en el concepto y la realidad de la tradición (Por tradición
se debe entender la fiel transmisión de datos e interpretación de estos bajo el
influjo del Espíritu de Dios. Además, los evangelistas se aprovechaban de las
tradiciones orales ya fijas por su constante repetición en las distintas
iglesias del primer siglo. Pablo hablaba de esta clase de tradición en 1
Corintios 15:3–8 donde afirmaba haber “recibido” datos de otros respecto al meollo
del evangelio. En esto los cristianos primitivos seguían las pautas de los
judíos en la constante repetición oral de sus tradición para su fácil
aprendizaje y para conservar y perpetuar enseñanzas especialmente sagradas).
Conocemos que
los apóstoles y discípulos de Jesús eran judíos en su mayoría, herederos de las
prácticas hebreas de tradición por lo que las enseñanzas religiosas sagradas
fueron conservadas principalmente en forma oral debido al costo de la
reproducción manual de libros, pues no existía aún la imprenta. Aunque los
Evangelios se escribieron mucho más tarde, Jerusalén y sus contornos tenían a
los apóstoles y discípulos que anunciaban el evangelio (kerigma) y utilizaban
las enseñanzas (didajé) de Jesús.
Existe toda una
disciplina neotestamentaria que analiza con bastante acierto este período de
transmisión oral de la tradición de Jesús. Esta disciplina se llama “Historia
de las formas”. Uno de sus más acertados exponentes es Joachim Jeremias quien
dice respecto a la fidelidad de los registros neotestamentarios en las
parábolas:
Quien estudia
las parábolas de Jesús, tal como nos las han transmitido los tres primeros
evangelios, trabaja sobre un fundamento histórico especialmente sólido; las
parábolas son un fragmento de la roca primitiva de la tradición (Las parábolas,
p. 13).
Jeremias está
bien seguro de que en las parábolas de Jesús encontramos reflejos fidedignos
del carácter general del mensaje de Jesús sobre el reino de Dios, especialmente
en lo referente al elemento escatológico. Toda alusión en las parábolas a la
necesidad del arrepentimiento y sus conflictos con los fariseos expresa
atinadamente lo certero y lo histórico. Las parábolas mismas, aunque están
traducidas al griego, revelan su trasfondo del idioma materno de Jesús, el arameo.
Además, casi todas las parábolas tienen por trasfondo figuras e imágenes de la
vida cotidiana en la Palestina de Jesús (Jeremias, Las parábolas, pp. 13, 14).
Estas aseveraciones de Jeremias valen mucho más cuando uno se da cuenta de que
el erudito alemán pasó mucho tiempo en la Palestina y es un reconocido perito
en el campo del arameo. Para los evangélicos, es de gran ayuda saber que cuando
leemos las parábolas de Jesús, no andamos por las arenas movedizas de la
ficción o la mitología. Dodd remacha esto al decir:
Las parábolas
son quizá el elemento más característico de la doctrina de Jesucristo
consignada en los Evangelios. En su conjunto, a pesar de los retoques que
hubieron de experimentar en el curso de su transmisión, presentan el sello de
una personalidad bien definida. Su impacto sobre la imaginación hizo que se
fijaran en la memoria y les procuró un lugar seguro en la tradición. Ninguna
otra parte del relato evangélico tiene para el lector un tono más claro de
autenticidad (p. 21).
Como podemos ver,
los evangelistas, por inspiración del Espíritu Santo, supieron dar sus
aportaciones a la historia de Jesús al escribir sus respectivos Evangelios,
pero en las parábolas es donde hallamos la ipsissima vox (la misma voz) de
Jesús (Jeremias, Las parábolas, p. 27). Para los que pretendemos ser sus
seguidores en el siglo veintiuno, esto significa mucho.
B. Las parábolas
son la fuente más confiable para llegar al “Jesús verdadero de la historia”.
Hasta el siglo
XVIII el Jesús que conocía el mundo era el Cristo del dogma eclesiástico. Es
decir, los textos bíblicos asumían un papel secundario ante los
pronunciamientos de los credos. Los evangélicos no eludieron este problema a
pesar de que sus bases en la Reforma Protestante del siglo XVI recalcaban las
Escrituras como su única fuente de fe y orden. Esto se debió al dogmatismo
registrado especialmente en las ortodoxias protestantes luterana y calvinista
del siglo XVII. Aun hoy, a los que más queremos aferrarnos a las Escrituras, se
nos hace difícil leer el Nuevo Testamento en torno a Cristo sin los lentes de
la ortodoxia promulgada en el Credo de Calcedonia en 451 d. de J.C. Este
problema estriba en que el credo cristológico obedecía a problemas filosóficos
particulares de esa época. Casi todos los pronunciamientos eran negaciones de
herejías en torno a Cristo que se ventilaban en aquel entonces. El leer hoy los
Evangelios sin estos acondicionamientos mentales nos es sumamente difícil, si
no imposible. Sea esto como fuere, urge que luchemos por ubicarnos en el contexto
de los mismos Evangelios para descubrir al Jesús del Nuevo Testamento.
Un movimiento
teológico que afectó grandemente nuestra manera de conocer al Jesús de la
historia fue el liberalismo protestante. En sus supuestos filosóficos,
ostensiblemente científicos, los teólogos del liberalismo desdeñaban al “Cristo
Teológico” del apóstol Pablo para buscar al “Jesús de la historia” de los
Evangelios. En sus supuestos en contra del sobrenaturalismo reflejado en la
Biblia buscaron a un Jesús más humano, más “histórico”, menos esotérico, menos
cósmico pero más terrenal. Rechazaron al Cristo predicado por Pablo para
encontrar a un Jesús histórico, a un rabí judío de enseñanzas éticas y
humanistas. Para ver con más lujo de detalle el movimiento liberal en el Protestantismo
del siglo XIX, ver el Apéndice.
El cuadro
bíblico-evangélico, producido por la iglesia primitiva y registrado en el Nuevo
Testamento, contiene tanto elementos históricos como elementos teológicos.
Todos los retratos de Jesús que hallamos en los Evangelios sinópticos son
producto de la fe posresurreccional de la comunidad de creyentes. Esta fe
afectó la manera en que se escribieron los Evangelios. Se combinaron hechos
reales en torno a la vida y ministerio de Jesús con una fe vibrante en el
significado de ambos. La resurrección de Jesús fue lo que impulsó la
predicación apostólica y a la larga la producción de los mismos Evangelios. Por
esto, mediante las fuentes neotestamentarias, no podemos llegar a un Jesús
puramente histórico. Lo histórico es interpretado por la fe de los creyentes
primitivos. Esta fe no anula el valor histórico de los eventos narrados, pero
sí matiza la forma en que éstos son dados por los evangelistas.
Debe ser obvio
entonces que el cuadro liberal del “Jesús de la historia” es un cuadro
inaceptable. Hay otros cuadros que son igualmente inaceptables (ver el
Apéndice), pero una cosa debe asentarse de una vez y por todas. No se puede
prescindir de la realidad histórica de Jesús y su impacto sobre la primera
comunidad de fe. Al fin y al cabo, era esta comunidad la que nos dio el cuadro
inspirado de Jesús. Por el momento, no obstante, sigue vigente la
interrogación: “¿cómo se relaciona el Jesús de la historia con el Jesús de la
fe de la iglesia?”. Aunque tendremos que mantener esta pregunta y su tensión en
suspenso por algún tiempo más, se puede afirmar, a estas alturas, que las
parábolas de Jesús son cruciales tanto en la comprensión del Jesús de la
historia como en el Jesús de la fe. Tendremos que mantener juntamente con Peter
(p. 12) que si la vida de Jesús es coincidente con las vidas de otros hombres,
debe ser posible examinar esa vida del mismo modo que otras vidas del pasado.
Gunther
Bornkamm, uno de los principales exponentes contemporáneos de la posibilidad de
conocer algo del Jesús de la historia afirma en su Jesús de Nazaret:
Son muchos los
que piensan que el camino de la investigación histórico-crítica en este terreno
conduce a un callejón sin salida y debe ser definitivamente abandonado. Yo no
comparto esta opinión y me resulta imposible comprender porqué este camino
llevaría necesariamente a la incredulidad, porqué la fe debería abandonarlo e
incluso no podría hacer más que abandonarlo (p. 9).
Las parábolas de
Jesús nos ayudan a esclarecer la problemática historiográfica, pues, como ya se
estableció, ellas nos aproximan lo más posible al Jesús de la historia, pero a
la vez nos conducen perceptiblemente al Jesús de la fe.
C. Por ser las
parábolas la fuente por excelencia para conocer las doctrinas escatológicas.
Tradicionalmente
se entienden por las doctrinas escatológicas “el estudio de las últimas cosas”.
Éstas incluyen los conceptos bíblicos en torno a la muerte, el estado
intermedio (o carencia de él), la resurrección, el reino de Dios, la segunda
venida de Cristo y el estado eterno del creyente y del incrédulo. Las
parábolas, no obstante, se centran casi exclusivamente en el concepto del reino
de Dios. Es sabido generalmente que lo grueso de la predicación y la enseñanza
de Jesús se centraba en el anuncio de la llegada del reino de Dios. Aunque
Jesús abordaba ocasionalmente las otras doctrinas escatológicas, hay que
admitir que de forma predilecta abordaba la doctrina y la realidad del reino de
Dios.
Movimientos
teológicos han afectado nuestra manera de entender el reino de Dios, sepámoslo
o no. (Ver el Apéndice respecto a varios conceptos teológicos del reino de
Dios). Para el liberalismo protestante, el reino de Dios en labios de Jesús,
lejos de ser una doctrina escatológica con fuertes implicaciones para el futuro,
se centraba en una sociedad humana realizable sobre este mundo. Ya que los
liberales habían interpretado a Jesús en términos puramente humanos, viendo a
Jesús como un gran maestro de ética, no podían conceptuar el reino de Dios sino
en términos humanistas. El reino de Dios se caracterizaba como una utopía
realizable por los hombres dentro de la historia. La venida del reino de Dios
implicaba el grado máximo de vivienda para todos, trabajo adecuado para todos,
educación al más alto nivel posible, atención médica esmerada, justicia en
distribución de tierras, etc.
Fuertes matices
socialistas se aprecian en algunos de los exponentes principales del
liberalismo tanto en Europa como en Estados Unidos de América. Uno de ellos era
Walter Rauschenbusch quien escribió A Theology for the Social Gospel (Una
teología para el evangelio social). Un análisis de esta obra revela que goza de
fundamento bíblico de acuerdo a la hermenéutica del liberalismo. No es por
casualidad que la mayor parte de sus exposiciones bíblicas giran en torno a los
profetas clásicos de los siglos VIII y VI antes de Jesucristo. Recordemos que
el profetismo clásico siempre anticipaba un reino de Dios realizado sobre esta
tierra con un Mesías hecho a la imagen y semejanza del rey David. Siempre su
Mesías era una figura netamente histórica. Además de los profetas clásicos, los
liberales también centraban sus estudios bíblicos en las enseñanzas de Jesús.
Las parábolas de Jesús jugaban un papel primordial en sus escritos. Dentro de
este marco, interpretaban las parábolas de Jesús sólo como cuentos
moralistas-éticos.
Más tarde (ver
el Apéndice) se abordará la postura clásica de Albert Schweitzer, pero vale la
pena reconocer ahora su papel en el viraje radical de la teología con respecto
al concepto que Jesús enseñaba referente al reino de Dios. Schweitzer en su
obra Von Reimarus zu Wrede (Desde Reimarus hasta Wrede, traducción inglesa The
Quest for the Historical Jesus [La búsqueda del Jesús histórico]) demuestra
claramente cómo la postura liberal del siglo XIX ya no podía sostenerse
respecto al Jesús de la historia. El ataque de Schweitzer contra esta línea de
pensamiento está basado principalmente en su defectuosa escatología. El
pensamiento liberal ignoraba totalmente los elementos apocalípticos de Jesús,
prefiriendo verlo como maestro de la moral de acuerdo con el estilo profético
clásico. Sabemos que eran los profetas clásicos los que fomentaban un concepto
del progreso en la historia lo cual desembocaría en el reino de Dios dentro de
este mundo. El pensamiento apocalíptico, en cambio, perdía esperanza de tal
posibilidad humana del progreso y sólo veía el reino de Dios viniendo con un
irrumpimiento de Dios en la historia. Kee, Young y Froehlich (p. 35) analizan
estas dos posturas hebreas respecto a la esperanza.
Había dos
conceptos principales dentro del Antiguo Pacto: Primero, en tiempos
preexílicos, se creía en la venida de un gobernante ideal quien establecería un
reinado de justicia y de paz. Con el tiempo este gobernante se identificó como
un descendiente de David; se le devolvería a Israel toda su esplendidez por
medio de este gobernante histórico. Segundo, existía la expectación de que Dios
mismo establecería su gobierno celestial. Esto tenía que ocurrir, porque el
mundo estaba totalmente entregado a Satanás y a las fuerzas diabólicas. Se
perdía esperanza de que cualquier fuerza humana pudiera derrocar a los poderes
malignos que reinaban en el mundo. Esta desesperanza de la validez del esfuerzo
humano es parte y parcela del movimiento apocalíptico. Crapps, McKnight y Smith
iluminan un poco más el carácter de lo apocalíptico:
El movimiento
apocalíptico está controlado por un dualismo histórico y ético. Su pensamiento
puede definirse como “la creencia dualista, cósmica y escatológica en dos
poderes cósmicos, Dios y Satanás (o su equivalente); y en dos eras distintas:
la era actual, temporal e irremisiblemente maligno bajo Satanás quien al
presente oprime a los justos pero cuyo poder Dios pronto derrocaría. También
está el futuro que es perfecto y eterno, bajo el control de Dios en el cual los
justos serán benditos para siempre”. (Crapps, McKnight y Smith, p. 439; ellos
citan a su vez a Martin Rist en The Revelation of St. John the Divine:
Introduction and Exegesis, The Interpreter’s Bible [La revelación del divino
San Juan: Introducción y exégesis], Volumen XII).
Lo que hizo
Schweitzer fue derrocar a todo el movimiento liberal al demostrar que Jesús se
identificó plenamente con el movimiento apocalíptico judío de su día. Lejos de
ser un maestro de perogrulladas ético-morales en sus parábolas, era todo un
apocalíptico que anunciaba la venida radical de esta nueva era por la misma
intervención de Dios. Como bien se ha dicho en más de una ocasión, los hombres
no suelen ser crucificados por pronunciar enseñanzas éticas inofensivas e
inocuas. En la mayor parte de sus parábolas Jesús chocaba con el sistema
religioso prevaleciente que esperaba que el reino de Dios se realizara mediante
el fiel cumplimiento de la Ley. El Jesús apocalíptico del Nuevo Testamento hasta
hoy reta a cualquier sistema que pregona la realización del reino de Dios sobre
la tierra mediante los esfuerzos humanos, sean estos ético-morales o
socioeconómicos y políticos. La escatología, la realización final o la
consumación del reino de Dios, aún está en las manos de Dios.
D. Las parábolas
son la fuente principal para el establecimiento de una ética cristiana.
Después de todo
lo que se ha dicho hasta ahora respecto a las interpretaciones cuestionables
del Jesús de la historia, pareciera imposible hablar de Jesús como maestro de
ética. Bueno, lo que sí se puede decir sin temor a equivocarse es que jamás ha
existido un Jesús simplemente moralista con enseñanzas éticas intemporales. Más
bien, lo que hay que afirmar a cada paso es que la ética de Jesús no puede
separarse de su práctica y enseñanzas religiosas; es decir, no puede
divorciarse la teología de Jesús de su ética o viceversa. Sólo violentando la
ética de Jesús puede verse ésta independientemente de su fundamento religioso.
La ética de Jesús es claramente teocéntrica (ver a T. B. Maston, p. 145). Al
ser así, sólo sigue las pautas establecidas por sus predecesores en el Antiguo
Testamento. No podemos leer los oráculos de los grandes profetas clásicos del
siglo VIII y VI a. de J.C. sin reconocer que estos grandes voceros de Dios
dirigían una palabra de Dios para su situación histórica inmediata. Mayormente
expresaban con vehemencia la desaprobación de Dios por causa de la muy
manifiesta injusticia social. Esta injusticia social (el robo, la estafa, el
maltrato dado a los indefensos, la soberbia de los políticos que desembocaba en
la ruina de sus súbditos, el cohecho), nunca era simple y llanamente un
problema de índole social. Más bien, estos crímenes eran a su vez pecados ya
que eran violaciones de la ley de Dios. Semejante ley, expresada desde el
tiempo de Moisés y actualizada en cada época, gobernaba la relación entre el
hombre hebreo y su Dios. La activa promoción de la injusticia social no era
solamente un problema social; era clásicamente un problema religioso. Esta
amalgama de lo social con lo religioso se nota en la legislación hebrea desde
las etapas más primitivas de la nación, pero era durante el profetismo clásico
que llegó a su expresión máxima. Una y otra vez los profetas clásicos condenaban
las prácticas injustas de los hebreos y las clasificaban como ofensas directas
contra la persona de Dios. Con estas prácticas ofensivas destruían su relación
con Yahveh. Este mismo énfasis sobre la relación entre la ética y la religión
lo contemplamos en la enseñanza y la persona de Jesús. Será por lo mismo que un
renombrado erudito judío ha loado la ética de Jesús de la siguiente manera:
Jesús es, para
la nación hebrea, un gran maestro de la moralidad y un artista en su uso de la
parábola … En su código ético hay una sublimidad, una distinción y originalidad
de forma inigualadas en ningún otro código ético hebreo … Si viniera alguna vez
el día en que este código ético fuera desnudado de su ropaje de milagro y
misticismo, el Libro de la Ética de Jesús sería uno de los tesoros más selectos
de la literatura de Israel para siempre (Joseph Klausner, Jesus of Nazareth, p.
414, citado por Manson, p. 285).
Manson mismo, no
obstante, recalca el hecho de que el divorcio pretendido por Klausner entre la
ética de Jesús y su carácter religioso es del todo imposible. Divorciar la
enseñanza ética de Jesús de su vida religiosa es como deambular por un jardín
arrancando flores éticas para tejer una guirnalda para adornar nuestra propia
filosofía de la vida. La naturaleza de las flores cortadas es marchitarse; las
enseñanzas de Jesús, separadas de la religión de la que proceden, se convierten
en sólo consejos admirables pero sin relación a la vida real (Manson, p. 286).
Que se diga de una vez por todas, la enseñanza ética de Jesús no se puede
divorciar de sus conceptos teológicos. La vida ética relacionada con el reino
de Dios es insostenible sin las prácticas y conceptos religiosos. Como veremos
más tarde, la mayoría de las parábolas de Jesús se centraban en el concepto del
reino de Dios. El reino y la ética son asuntos que van de la mano. Ser miembro
del reino es sostener cierta clase de vida; ser un cristiano regido por la
ética de Jesús depende del sometimiento al gobierno de Dios. Esto hace que un
estudio de la ética cristiana sin una consideración detallada del contenido y
significado de las parábolas sea una tarea muy difícil si no imposible.
5. Clasificación
de las parábolas
Ya hemos hecho
alusión al hecho de que tanto el vocablo como la realidad de la parábola tienen
antecedentes en el Antiguo Testamento. Se sabe que el Antiguo Testamento se
escribió originalmente en el idioma hebreo. La versión griega (LXX o
Septuaginta) se hizo dominante cuando ya el hebreo llegó a ser un idioma muerto
para los judíos. El vocablo mashal es regularmente traducido en la Septuaginta
por parabolé o “parábola”. Es de conocimiento común que mashal puede significar
varias cosas en el Antiguo Testamento, y curiosamente sólo llega a significar
lo que entendemos por historia parabólica pocas veces. Mashal puede significar:
proverbio, enigma, máxima ética, frases breves de sabiduría popular hebrea. A
veces estos mashal se nos dan en forma poética, y hay veces inclusive cuando
invitan a una especie de comparación. No obstante esto último, la vasta mayoría
de los mashal en el Antiguo Pacto no llegan a ser la parábola en forma de
historia ilustrativa. Con todo, hay expresiones cortas (no historias) en los
Evangelios que corresponden exactamente a lo que se halla en el Antiguo
Testamento, y se llaman expresamente parábolas (ver Luc. 4:23, p. ej.). Todo
esto nos lleva a la conclusión de que tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento, “parábola” puede significar una variedad de clases de dichos.
T. W. Manson
(pp. 63–73) distingue entre dos clases generales de parábolas en el Antiguo
Testamento, y señala nueve ejemplos tomados de esta parte de la Biblia. Las
parábolas de Jesús también pueden dividirse en dos clases generales que
obedecen a los mismos principios de clasificación. Una clase presenta un tipo
de conducta humana; la otra un principio referente al gobierno de Dios sobre el
mundo. La primera apela a la conciencia ética humana, la otra a la fe del
oyente.
Independientemente
de las dos agrupaciones de parábolas, se puede notar fácilmente que las
parábolas de Jesús se desglosan aún más particularmente. Hay, por ejemplo,
parábolas que no son más que dichos (ver Mat. 5:13: “sois la sal de la tierra”;
Mat. 6:24: “nadie puede servir a dos señores”; Mat. 7:6: “No deis lo santo a
los perros”. Esta clase de dichos parece prevalecer en el evangelio de Mateo y
más precisamente en el Sermón del monte, aunque se pueden encontrar en otras
partes también (ver Mar. 2:17a; 2:21, 22; Luc. 4:23). Es obvio que esta clase
de “parábola” no es lo que normalmente entendemos por parábola o historia
ilustrativa. Tal vez podamos considerarla como parábola en germen.
Después, hay
parábolas con un poco más de extensión. Inclusive, pueden considerarse como
similitudes. Estas parábolas a menudo describen una situación típica con una
apelación a la experiencia común de la gente. Casi siempre comienzan con una
especie de comparación (ver Mat. 13:44, 45; Luc. 14:28–32; Luc. 15:3–10). Estas
“parábolas simples” (Jones, p. 33) en realidad son más que un cuadro; son
cuadros que llegan a ser una historia. C. H. Dodd añade:
Ahora bien estas
sencillas metáforas pueden convertirse, mediante la adición de detalles, en una
especie de cuadro. Por ejemplo: “No se enciende una lámpara y se la pone bajo
un celemín, sino sobre un candelero para que ilumine a todos los que están en
la casa” … Este tipo de parábola es lo que los alemanes llaman Gleichnis, es
decir, semejanza, símil (p. 26).
Una tercera
clase o tipo de parábola puede describirse como parábola narrativa. En esta
parábola hay más que un simple cuadro pintado. Más bien, se describe toda una
progresión de eventos para lograr una enseñanza principal. Aunque hay
excepciones, es notable que Lucas es el Evangelio que más contiene esta clase
de parábola. Esta es la clase de parábola con la que se está más familiarizado,
y es la que se entiende como tal. Aunque posteriormente se va a trabajar
detalladamente con esta clase, cabe señalar algunos ejemplos (ver Mar. 12:1–9;
Luc. 10:30–37; 12:16–21; 16:1–8).
Dodd (p. 27) es
de la opinión que no es viable distinguir radicalmente entre las tres clases de
parábolas, pero ha hecho notar que hay un fenómeno gramatical observable. En la
primera clase (dichos parabólicos) suele haber un solo verbo y éste en tiempo
presente; en la segunda clase (parábolas sencillas) hay más de un verbo en
tiempo presente; en la tercera clase (las parábolas narrativas) hay pluralidad
de verbos y éstos en el pretérito histórico. Otro erudito británico se une a
Dodd en este análisis y clasificación gramatical de las parábolas. Es A. M.
Hunter en su obra Interpreting the Parables (Interpretando las parábolas), p.
9.
Ray Summers
(apuntes inéditos de clase) solía clasificar las parábolas de Jesús que se
hallan en los Evangelios en tres grupos también, pero estos diferían de las clasificaciones
vistas hasta ahora. La mayoría de las parábolas las veía como “historias
parabólicas” (Mat. 7:24–29; 12:43–45; Luc. 7:41–44; etc.) después, había
“parábolas en semilla o dichos” (Mar. 2:19, 20, 21, 22; Luc. 6:39, etc.). Hasta
ahora, la clasificación de Summers no parece diferir mucho de la de Jones y
Dodd. La tercera clasificación, no obstante, la veía como “actos parabólicos”
(Mat. 21:18–22; Mar. 11:12–14, 19–25; Jn. 2:1–11; 5:1–18; 6:1–71; 9:1–41). Esta
última clasificación, según Summers, incluía más acción que palabras. El acto
parabólico consistía precisamente o bien en una acción de Jesús o de otro que
ilustraba una verdadera comparación. Hunter (p. 12) en Interpreting the
Parables (Interpretando las parábolas) encuentra 60 parábolas dentro de los
sinópticos; cuatro de las mismas enseñan por ejemplo directo más bien que por
analogía. Entre estas están: el fariseo y el publicano, el rico insensato y el
buen samaritano, el rico y Lázaro. Pareciera que Willi Marxsen (Introducción al
Nuevo Testamento, p. 133) contempla esta misma clasificación pero con el nombre
de “historias ejemplares”.
Cabe reconocer
una de las maneras más precisas para destacar la parábola y distinguirla de
otros tipos de historias comparativas. Específicamente necesitamos notar que la
parábola no es en su esencia lo mismo que una alegoría. Por naturaleza, la
alegoría requiere que cada detalle de la historia tenga un significado
independiente. Aunque posteriormente veremos las contribuciones de Adolfo
Jülicher, cabe asentar de una buena vez que éste nos hizo el favor de aclarar
la naturaleza no alegórica de las parábolas de Jesús. Hizo esto al distinguir
radicalmente entre una metáfora y un símil. Aunque hay ejemplos de
interpretación alegórica de parábolas dentro del mismo Nuevo Testamento, se
debe recalcar que básicamente la parábola se basa más en símiles y no en
metáforas. Según Beck: “Una alegoría es como una parábola pero tiene muchas
lecciones, a menudo fantásticas, las cuales se basan en metáforas, mientras una
parábola es una simple comparación realista basada en un símil” (pp. 185, 186).
Muy a diferencia
de la alegoría, la parábola tiene una sola enseñanza que dejar. Aunque la
parábola puede tener muchos detalles, estos no tienen significados
independientes, sino sólo sirven para aclarar la enseñanza principal. La
alegoría tiene muchos puntos de comparación; la parábola tiene uno solo. Sobre
todo, la parábola refleja la vida real y ocupa términos y ejemplos muy
realistas. Específicamente en el caso de las parábolas de Jesús, todas ellas
pueden haber tenido bases históricas en la vida real, aunque su propósito en
contarlas nunca era sencillamente dar datos biográficos o históricos. Sus
parábolas respiraban una atmósfera muy realista, mientras la alegoría muy a
menudo no goza de esta característica realista. Más bien, tiende a ser
fantástica e increíble.
Hunter
(Interpreting the Parables, p. 12) ofrece tres rasgos de la enseñanza
parabólica de Jesús que ayudan en la comprensión de los tipos literarios:
El primero de
estos rasgos es el siguiente: es obvio que las parábolas son ejemplos de la
práctica popular durante el día de Jesús de contar historias. Jesús, como otros
buenos relatores de cuentos, seguía ciertas reglas para dar realce a las
lecciones. Éstas incluían: (1) la repetición para llegar a una especie de
clímax dentro de la lección; (2) directa o indirectamente se usaba el contraste
para distinguir entre lo correcto y lo incorrecto, entre el bien y el mal; (3)
solía emplear una combinación del número tres en las historias para destacar a
los personajes principales (ver, por ejemplo, la parábola del buen samaritano);
(4) las parábolas de Jesús a menudo empleaban elementos en serie con el fin de
dar énfasis al último elemento en la serie.
El segundo rasgo
de la enseñanza parabólica de Jesús que menciona Hunter es que sus parábolas no
las sacaban de un laboratorio estéril o de una celda aislada, sino que las
basaba en sus encuentros vivientes con la existencia humana.
El tercer rasgo
es que Jesús esperaba evocar una respuesta o decisión de parte de los oyentes.
Precisamente durante la semana de pasión se nota que estas respuestas en gente
no arrepentida produjeron la crucifixión.
Algo más, se
observa que las parábolas de Jesús pueden agruparse según ciertos temas generales.
Jones (pp. 42–44) sugiere que hay ciertos “racimos” de parábolas; es decir, hay
algunas que naturalmente se agrupan, aunque no hay que procurar obligar a que
todas quepan dentro de estas clasificaciones. Un “racimo” se agrupa en torno al
tema de la crisis del reino venidero. Tanto la predicación como la realidad del
irrumpimiento del reino producían que las campanas de advertencia repicaran.
Estas parábolas siempre llevaban dentro de sí la urgencia del arrepentimiento
personal y nacional. Había una catástrofe inminente que había que evitar.
Algunas de estas parábolas se hallan en Mateo 11:16; 12:38–42, 45; 16:2, 3;
23:36; Marcos 8:11–13, 38; 9:19; 13:30; Lucas 12:49, 54–56; 17:25. Dado que el
reino durante el día de Jesús era actual tanto como futuro, es muy posible que
algunas de las parábolas de Jesús abordaran la crisis de la consumación
escatológica (ver Mat. 24:40, 41; 25:1–13, 31–46; Mar. 13:28, 34).
Otro “racimo” de
parábolas dirigidas a pecadores tiene que ver con la gracia de Dios y el
arrepentimiento. Jones señala correctamente que la palabra “gracia” raras veces
figura en los labios de Jesús, pero su propio comportamiento para con los
pecadores demuestra la realidad de la gracia. Lo que sí se destaca es que
siempre Jesús (bien en precepto o en acción) asociaba la demanda de Dios con la
gracia de Dios. Se nota que la gracia de las bienaventuranzas se establece a
base de las demandas (ver especialmente Mat. 5:3). Es interesante observar que
gran cantidad de las parábolas de Jesús parece indicar que el reino de Dios “se
limita a pecadores” (ver Mar. 2:16; Luc. 7:40; 15:2; 18:9).
El tercer
“racimo” de parábolas tiene que ver con las condiciones del reino. Para poder
entrar al reino, el súbdito en perspectiva tenía que reunir ciertas
condiciones. Es fácilmente comprobable que Jesús a menudo invitaba a la gente a
que entrara al reino (Mat. 5:20; 7:21; 18:3; 23:13; Mar. 9:47; 10:15, 23–25).
Estas condiciones son: el contar el costo del discipulado (Luc. 14:28–33), el
valor (Luc. 16:1–9), un amor que caracterice toda la vida (Mar. 12:28–34; Luc.
10:25–37).
Ray Summers, en
algunos materiales inéditos en torno a las parábolas, suele encontrar cuatro
divisiones grandes dentro de las cuales la mayoría de las parábolas se
distribuyen. Estas cuatro divisiones son: las parábolas del fracaso de Israel,
las parábolas del reino, las parábolas de la providencia y las parábolas
relacionadas a prácticas religiosas y éticas.
6. Ubicación de
las parábolas
La vasta mayoría
de las parábolas de Jesús se hallan en los Evangelios sinópticos. Esto es
particularmente cierto en lo que se refiere a la parábola extendida o
narrativa. Algunos piensan que esto es natural, ya que los sinópticos
cronológicamente son anteriores a Juan.
Lo primitivo de
la tradición parecería indicar que los dichos de Jesús se hallaran en los
escritos más antiguos; habría menos dichos del “Jesús histórico” en los
escritos más tardíos por ser más “teológicos”. Todo esto puede parecer lógico,
pero la verdad es que los escritos paulinos fueron escritos antes inclusive que
a los sinópticos, y el corpus paulino no se destaca por su contenido parabólico
de Jesús. Además, difícilmente se hallen escritos más “teológicos” respecto a
Jesús y su significado que los de Pablo. Una explicación por la presencia o la
relativa ausencia de parábolas en los documentos neotestamentarios tendrá que
basarse en otra cosa que en la mera cronología. No obstante esto, se nota que
los escritos neotestamentarios más primitivos (Pablo) y los más tardíos (Juan)
no cuentan con parábolas narrativas tales como las que se hallan en los
sinópticos. Que haya alusión a algunos “dichos” de Jesús en Pablo, es muy
probable. Que Lucas registre algunas palabras de Jesús en labios de Pablo
(Hech. 20:35) es cierto. Lo que no se halla es la parábola narrativa.
Se ha dicho que
la cronología de por sí sola no explica la ubicación de las parábolas
narrativas en ciertos escritos y su ausencia en otros. Si por cronología se
entiende simplemente lo temprano y lo tardío, esto es cierto. Si por cronología
se entiende el devenir del tiempo que produce otras circunstancias en el
movimiento primitivo de la iglesia, puede que algo más se diga.
Durante las
primeras décadas después de la muerte de Jesús aún había muchos testigos
oculares de lo que Jesús había hecho y había dicho. Por cierto, estos testigos
oculares creyentes no podían menos que trasmitir a otros estos datos. No eran
datos fríos sino datos interpretados a la luz de su fe posresurrecional. Había
muchos pregoneros del kerigma de Jesús; entre ellos, como principales, estaban
los apóstoles. Pablo, después de su conversión, se hizo misionero primero entre
los judíos pero después entre los gentiles. Su obra misionera no consistía en
otra cosa sino en la interpretación teológica del significado de Jesús. Esta predicación
resultó en iglesias, y las iglesias resultaron en problemas. Por eso, la mayor
parte de las cartas de Pablo representan didajé (enseñanza) para las iglesias y
no kerigma (anuncio de las buenas nuevas para los inconversos). El propósito de
Pablo al escribir era su necesidad de corregir los abusos y problemas
doctrinales en las iglesias. Este propósito hizo que la naturaleza de sus
escritos fuera distinta a la de los escritores de los sinópticos. Recordemos
que algunos de los escritos de Pablo se hicieron durante la década de los
cincuenta.
Con el pasar de
los años, iban desapareciendo los testigos oculares del ministerio de Jesús y
se hizo necesaria la fijación de la tradición oral. Los tres Evangelios
sinópticos representan tres colecciones de tradiciones en tres lugares
distintos y en tres épocas distintas.
Marcos fue el
primero en escribirse probablemente desde Roma a mediados de la década de los
sesenta. La tradición en torno a la contribución de Pedro en la hechura de
Marcos es fuerte. Se debe entender, no obstante, que el uso de las parábolas en
Marcos obedece no tan sólo a su fuente original (¿Las memorias de Pedro?) sino
a las necesidades de la iglesia en Roma. La determinación del contenido del
Evangelio de Marcos no es producto de un solo hombre o dos. Las necesidades
múltiples de la comunidad cristiana en Roma ayudaron a forjar el contenido;
esto incluye la selección y el uso de las parábolas de Jesús. Lo mismo puede
decirse de los otros Evangelios sinópticos.
Mateo
presumiblemente contiene la tradición recopilada, seleccionada e interpretada
por la comunidad creyente en Antioquía. El lugar de hechura del Evangelio de
Lucas no se ha determinado con certeza. Algunos opinan que fue escrito en Roma;
otros ubican la escritura de este Evangelio en alguna parte de Grecia. Lo
cierto es que el Tercer Evangelio refleja el sentir de un autor posiblemente
gentil o por lo menos un judío helénico. Este sentir hace hincapié en la
universalidad del evangelio de Cristo.
Lo interesante
es que, contrario a nuestro concepto moderno de “biografía”, los evangelistas
utilizaban por base mayormente los dichos de Jesús, y luego los eventos se
registraban para poner el contexto para los dichos y parábolas. Las dos cosas,
la enseñanza de Jesús y sus acciones, eran imprescindibles para que los
evangelistas pudieran redactar sus propios énfasis sobre el significado del
Salvador. Desde luego, la contribución de la iglesia local donde se hicieron
los Evangelios es patente.
La historia como
un puro relato de eventos cronológicos tampoco le interesaba al evangelista
Juan. Como bien lo expresa Grant (p. 158):
Pero él no se
interesa por la historia como tal, sólo en la manifestación divina la que para
él caracterizaba la vida de Jesús como un todo y la cual era evidenciada por las
siete grandes “señales” o pruebas de la naturaleza divina de Jesús. Estas
forman lo grueso de su material “histórico” (excepto la narración de la
pasión). La historia como tal tenía poco significado para Juan … El pasado no
es un “prólogo”—como en la cita moderna—sino sólo una “parábola”, una historia
ilustrativa.
Aún más que los
sinópticos, Juan no se interesa en escribir una biografía de Jesús. Su
propósito más bien es proclamar a un Cristo cósmico, a un Cristo que es el
Logos divino. Era precisamente este Logos que había venido encarnándose. El
Cuarto Evangelio, el más “teológico” de todos, es el que se aferra en refutar
una clase de gnosticismo, el docetismo. Esta era una herejía judío-cristiana
que negaba la humanidad de Jesús. Parecerá paradójico que el evangelista que
más recalcaba al Jesús divino sea el que más defienda la encarnación histórica
del Logos. Sea eso como fuere, la motivación de Juan y su aparente carencia de
conocimiento de los Evangelios sinópticos harían que las parábolas tipo narrativo
no figuraran en su libro.
Se ha dicho que
el Evangelio de Juan no registra parábolas narrativas. Es muy importante, sin
embargo, subrayar la palabra narrativa, porque, pese a una larga tradición
dentro de la erudición neotestamentaria, sí se pueden encontrar dichos de Jesús
que reúnen la definición de mashal (parábola). Hay que recordar que el término
mashal en el Antiguo Testamento y parabole en el Nuevo Testamento cubren una
serie de significados. La parábola narrativa es sólo uno de ellos. Tradicionalmente,
los eruditos, a partir de Renan en el siglo XIX, no admitían que hubiera
parábolas en el Cuarto Evangelio. Sólo reconocían la presencia de dos
alegorías, la del buen pastor y la vid verdadera. Mientras los sinópticos
contienen unas sesenta parábolas de Jesús, pareciera que Juan carecería de
parábolas según una preponderancia de eruditos.
A. M. Hunter
(pp. 78–87) en su According to John: the New Look at the Fourth Gospel (Según
Juan: un nuevo vistazo al Cuarto Evangelio) enérgicamente afirma la presencia
de parábolas en Juan. Pretende encontrar positivamente no menos de diez
parábolas en dicho Evangelio; sugiere otras tres posibilidades además de las
diez. Las positivas son: el viento nocturno (3:8), el novio y el amigo de este
(3:29), la cosecha (4:35–38), el hijo aprendiz (5:19, 20a), el esclavo y el
hijo (8:35), el pastor (10:1–5), el caminante nocturno (11:9, 10), el grano de
trigo (12:24), el viajero cuando la puesta del sol (12:35, 36), la mujer que da
a luz (16:21). Las tres “posibles” son: la casa del padre (14:2, 3), la vid
verdadera (15:1, 2), el lavamiento de los pies (13:1–15). Desgraciadamente,
Hunter no explica ningún criterio por el cual algunas son positivamente
ejemplos de parábolas en Juan y las últimas tres sólo son “posibles”. Lo que sí
admite es que ninguna reúne las características de la parábola narrativa que
tanto se encuentra en los sinópticos (Hunter, According to John: the New Look
at the Fourth Gospel [Según Juan: un nuevo vistazo al Cuarto Evangelio], p.
88).
Hasta ahora se ha
abordado la presencia de parábolas narrativas en los sinópticos y la carencia
de ellas en Juan. Se ha mencionado uno que otro ágrafa, o sea, dichos de Jesús
que se hallan fuera del texto aceptado de los evangelios canónicos, pero éstos
no constituyen parábolas ni mucho menos parábolas narrativas. ¿Habrá otros
lugares en donde se pueden encontrar parábolas narrativas de Jesús? La
respuesta a esta pregunta es positiva. Sí, los hay. La cuestión más intrigante
no es en cuanto a la existencia de tales fuentes sino en la validez,
autenticidad y autoridad de tales fuentes.
Se sabe que en
1946 se descubrió en Egipto lo que algunos tildaron “el Quinto Evangelio”. Se
trata de un Evangelio supuestamente escrito por el apóstol Tomás. Este escrito,
junto con otros cincuenta, formaba parte de una biblioteca hecha por una
comunidad gnóstica que se remontaba al cuarto siglo cristiano. Esta colección
de escritos fue encontrada cerca de la comunidad egipcia conocida como Nag
Hammadi. Estos documentos fueron escritos en el idioma copto, y su estado de
conservación era excelente. Se ha formado ya una bibliografía de obras
interpretativas de este evangelio y de los demás escritos. Entre estas obras
están las de Ray Summers, The Secret Sayings of the Living Jesus (Los dichos secretos
del Jesús viviente) y Las palabras desconocidas de Jesús, por Joachim Jeremias.
Está también la
obra de Luigi Moraldi, Dichos secretos de Jesús, pero esta obra no aborda las
parábolas de Jesús sino sólo los dichos del Señor y éstos encontrados en los Evangelios
canónicos. El libro de Moraldi es, más bien, un ejercicio en la disciplina de
la historia de las formas en la que busca la situación vital dentro del
ministerio de Jesús de los dichos canónicos de Jesús.
Summers (p. 14)
asevera que el Evangelio de Tomás no es ni Evangelio en el sentido común de la
palabra, ni es del apóstol Tomás. Aclara que este Evangelio gnóstico hay que
distinguirlo del bien conocido Evangelio de Tomás apócrifo que detalla la
infancia de Jesús. De hecho identifica este Evangelio de Tomás con escritos ya
conocidos y leídos en griego desde los albores del siglo pasado. Lo que antes
se conocía por “Dichos de Jesús” en griego, ahora se conoce por el Evangelio de
Tomás en copto. Es una colección de 114 dichos supuestamente de Jesús. Más o
menos la mitad tienen paralelos en los evangelios sinópticos, pero en forma
diferente. Entre estos dichos hay varias parábolas. Summers las divide en dos
grupos: dichos parabólicos e historias parabólicas (p. 34). Estas últimas nos
interesan, porque es principalmente con esta clase de parábola con la que se
trabaja durante la mayor parte de este estudio. Resulta que en el Evangelio de
Tomás hay trece historias parabólicas con paralelos en los Sinópticos
canónicos. Las parábolas en Tomás corresponden a las que se hallan en Mateo 13,
aunque con orden diferente. Mateo ordena sus parábolas en este capítulo para
sacar a relucir el reino de Dios. Las parábolas correspondientes a Tomás no
tienen orden y pareciera que no hay ninguna razón para su contexto.
¿Cuál es el
valor de estas parábolas para un conocimiento de la enseñanza y persona de
Jesús? Parece que las parábolas gnósticas de Tomás constituyen una forma que no
refleja la antigüedad de las de los Sinópticos. Pese a esto, hay una que otra
palabra dentro de las parábolas en Tomás que parecen reflejar unos detalles
menores más “coloridos” o específicos. Lo que hace definitivamente que el
Evangelio de Tomás revista menos valor respecto a las parábolas es que tiene un
prejuicio gnóstico que aseguran fechas muy posteriores a las de Jesús mismo
(Summers, pp. 41–51).
Además de las
parábolas que tienen paralelos en los Sinópticos, el Evangelio de Tomás también
tiene algunas parábolas nuevas, tanto dichos proverbiales como historias
narrativas. Summers dedica todo un capítulo a estos “Dichos recién descubiertos
de Jesús” (pp. 53–75). Se esfuerza por analizar subjetivamente el contenido de
estas parábolas para determinar su “autenticidad”, es decir, ¿podrían ser éstas
palabras legítimas de Jesús? Summers llega a la conclusión de que pocas pueden
clasificarse como tales, pero reconoce la absoluta subjetividad con la cual uno
tiene que trabajar en hacer tales juicios. Para nuestros propósitos, confirma
aún más la legitimidad de limitarnos a las parábolas canónicas en este estudio.
